2012 - 2013 AÑO DE LA FE

Carta apostólica en forma de Motu proprio “Porta Fidei”

Lunes 17 de octubre de 2011 del Sumo Pontífice Benedicto XVI con la que se convoca el Año de la fe

(11 de octubre 2012 - 24 noviembre 2013)

1. «La puerta de la fe» (cf. Hch 14, 27), que introduce en la vida de comunión con Dios y permite la entrada en su Iglesia, está siempre abierta para nosotros. Se cruza ese umbral cuando la Palabra de Dios se anuncia y el corazón se deja plasmar por la gracia que transforma. Atravesar esa puerta supone emprender un camino que dura toda la vida.

Éste empieza con el bautismo (cf. Rm 6, 4), con el que podemos llamar a Dios con el nombre de Padre, y se concluye con el paso de la muerte a la vida eterna, fruto de la resurrección del Señor Jesús que, con el don del Espíritu Santo, ha querido unir en su misma gloria a cuantos creen en él (cf. Jn 17, 22). Profesar la fe en la Trinidad –Padre, Hijo y Espíritu Santo –equivale a creer en un solo Dios que es Amor (cf. 1 Jn 4, 8): el Padre, que en la plenitud de los tiempos envió a su Hijo para nuestra salvación; Jesucristo, que en el misterio de su muerte y resurrección redimió al mundo; el Espíritu Santo, que guía a la Iglesia a través de los siglos en la espera del retorno glorioso del Señor.

2. Desde el comienzo de mi ministerio como Sucesor de Pedro, he recordado la exigencia de redescubrir el camino de la fe para iluminar de manera cada vez más clara la alegría y el entusiasmo renovado del encuentro con Cristo. En la homilía de la santa Misa de inicio del Pontificado decía: «La Iglesia en su conjunto, y en ella sus pastores, como Cristo han de ponerse en camino para rescatar a los hombres del desierto y conducirlos al lugar de la vida, hacia la amistad con el Hijo de Dios, hacia Aquel que nos da la vida, y la vida en plenitud».1

Sucede hoy con frecuencia que los cristianos se preocupan mucho por las consecuencias sociales, culturales y políticas de su compromiso, al mismo tiempo que siguen considerando la fe como un presupuesto obvio de la vida común. De hecho, este presupuesto no sólo no aparece como tal, sino que incluso con frecuencia es negado.2 Mientras que en el pasado era posible reconocer un tejido cultural unitario, ampliamente aceptado en su referencia al contenido de la fe y a los valores inspirados por ella, hoy no parece que sea ya así en vastos sectores de la sociedad, a causa de una profunda crisis de fe que afecta a muchas personas.

3. No podemos dejar que la sal se vuelva sosa y la luz permanezca oculta (cf. Mt 5, 13-16). Como la samaritana, también el hombre actual puede sentir de nuevo la necesidad de acercarse al pozo para escuchar a Jesús, que invita a creer en él y a extraer el agua viva que mana de su fuente (cf. Jn 4, 14). Debemos descubrir de nuevo el gusto de alimentarnos con la Palabra de Dios, transmitida fielmente por la Iglesia, y el Pan de la vida, ofrecido como sustento a todos los que son sus discípulos (cf. Jn 6, 51).

En efecto, la enseñanza de Jesús resuena todavía hoy con la misma fuerza: «Trabajad no por el alimento que perece, sino por el alimento que perdura para la vida eterna» (Jn 6, 27). La pregunta planteada por los que lo escuchaban es también hoy la misma para nosotros: «¿Qué tenemos que hacer para realizar las obras de Dios?» (Jn 6, 28). Sabemos la respuesta de Jesús: «La obra de Dios es ésta: que creáis en el que él ha enviado» (Jn 6, 29). Creer en Jesucristo es, por tanto, el camino para poder llegar de modo definitivo a la salvación.

4. A la luz de todo esto, he decidido convocar un Año de la fe. Comenzará el 11 de octubre de 2012, en el cincuenta aniversario de la apertura del Concilio Vaticano II, y terminará en la solemnidad de Jesucristo, Rey del Universo, el 24 de noviembre de 2013. En la fecha del 11 de octubre de 2012, se celebrarán también los veinte años de la publicación del Catecismo de la Iglesia Católica, promulgado por mi Predecesor, el beato Papa Juan Pablo II,3 con la intención de ilustrar a todos los fieles la fuerza y belleza de la fe. Este documento, auténtico fruto del Concilio Vaticano II, fue querido por el Sínodo Extraordinario de los Obispos de 1985 como instrumento al servicio de la catequesis,4 realizándose mediante la colaboración de todo el Episcopado de la Iglesia católica.

Y precisamente he convocado la Asamblea General del Sínodo de los Obispos, en el mes de octubre de 2012, sobre el tema de La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana. Será una buena ocasión para introducir a todo el cuerpo eclesial en un tiempo de especial reflexión y redescubrimiento de la fe. No es la primera vez que la Iglesia está llamada a celebrar un Año de la fe. Mi venerado Predecesor, el Siervo de Dios Pablo VI, proclamó uno parecido en 1967, para conmemorar el martirio de los apóstoles Pedro y Pablo en el décimo noveno centenario de su supremo testimonio.

Lo concibió como un momento solemne para que en toda la Iglesia se diese «una auténtica y sincera profesión de la misma fe»; además, quiso que ésta fuera confirmada de manera «individual y colectiva, libre y consciente, interior y exterior, humilde y franca».5 Pensaba que de esa manera toda la Iglesia podría adquirir una «exacta conciencia de su fe, para reanimarla, para purificarla, para confirmarla y para confesarla».6

Las grandes transformaciones que tuvieron lugar en aquel Año, hicieron que la necesidad de dicha celebración fuera todavía más evidente. Ésta concluyó con la Profesión de fe del Pueblo de Dios,7 para testimoniar cómo los contenidos esenciales que desde siglos constituyen el patrimonio de todos los creyentes tienen necesidad de ser confirmados, comprendidos y profundizados de manera siempre nueva, con el fin de dar un testimonio coherente en condiciones históricas distintas a las del pasado.

5. En ciertos aspectos, mi Venerado Predecesor vio ese Año como una «consecuencia y exigencia postconciliar»,8 consciente de las graves dificultades del tiempo, sobre todo con respecto a la profesión de la fe verdadera y a su recta interpretación. He pensado que iniciar el Año de la fe coincidiendo con el cincuentenario de la apertura del Concilio Vaticano II puede ser una ocasión propicia para comprender que los textos dejados en herencia por los Padres conciliares, según las palabras del beato Juan Pablo II, «no pierden su valor ni su esplendor. Es necesario leerlos de manera apropiada y que sean conocidos y asimilados como textos cualificados y normativos del Magisterio, dentro de la Tradición de la Iglesia. […] Siento más que nunca el deber de indicar el Concilio como la gran gracia de la que la Iglesia se ha beneficiado en el siglo XX.

Con el Concilio se nos ha ofrecido una brújula segura para orientarnos en el camino del siglo que comienza».9 Yo también deseo reafirmar con fuerza lo que dije a propósito del Concilio pocos meses después de mi elección como Sucesor de Pedro: «Si lo leemos y acogemos guiados por una hermenéutica correcta, puede ser y llegar a ser cada vez más una gran fuerza para la renovación siempre necesaria de la Iglesia».10

6. La renovación de la Iglesia pasa también a través del testimonio ofrecido por la vida de los creyentes: con su misma existencia en el mundo, los cristianos están llamados efectivamente a hacer resplandecer la Palabra de verdad que el Señor Jesús nos dejó.

Precisamente el Concilio, en la Constitución dogmática Lumen gentium, afirmaba: «Mientras que Cristo, "santo, inocente, sin mancha" (Hb 7, 26), no conoció el pecado (cf. 2 Co 5, 21), sino que vino solamente a expiar los pecados del pueblo (cf. Hb 2, 17), la Iglesia, abrazando en su seno a los pecadores, es a la vez santa y siempre necesitada de purificación, y busca sin cesar la conversión y la renovación. La Iglesia continúa su peregrinación "en medio de las persecuciones del mundo y de los consuelos de Dios", anunciando la cruz y la muerte del Señor hasta que vuelva (cf. 1 Co 11, 26). Se siente fortalecida con la fuerza del Señor resucitado para poder superar con paciencia y amor todos los sufrimientos y dificultades, tanto interiores como exteriores, y revelar en el mundo el misterio de Cristo, aunque bajo sombras, sin embargo, con fidelidad hasta que al final se manifieste a plena luz».11

En esta perspectiva, el Año de la fe es una invitación a una auténtica y renovada conversión al Señor, único Salvador del mundo. Dios, en el misterio de su muerte y resurrección, ha revelado en plenitud el Amor que salva y llama a los hombres a la conversión de vida mediante la remisión de los pecados (cf. Hch 5, 31).

Para el apóstol Pablo, este Amor lleva al hombre a una nueva vida: «Por el bautismo fuimos sepultados con él en la muerte, para que, lo mismo que Cristo resucitó de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros andemos en una vida nueva» (Rm 6, 4). Gracias a la fe, esta vida nueva plasma toda la existencia humana en la novedad radical de la resurrección.

En la medida de su disponibilidad libre, los pensamientos y los afectos, la mentalidad y el comportamiento del hombre se purifican y transforman lentamente, en un proceso que no termina de cumplirse totalmente en esta vida. La «fe que actúa por el amor» (Ga 5, 6) se convierte en un nuevo criterio de pensamiento y de acción que cambia toda la vida del hombre (cf. Rm 12, 2; Col 3, 9-10; Ef 4, 20-29; 2 Co 5, 17).

7. «Caritas Christi urget nos» (2 Co 5, 14): es el amor de Cristo el que llena nuestros corazones y nos impulsa a evangelizar. Hoy como ayer, él nos envía por los caminos del mundo para proclamar su Evangelio a todos los pueblos de la tierra (cf. Mt 28, 19). Con su amor, Jesucristo atrae hacia sí a los hombres de cada generación: en todo tiempo, convoca a la Iglesia y le confía el anuncio del Evangelio, con un mandato que es siempre nuevo.

Por eso, también hoy es necesario un compromiso eclesial más convencido en favor de una nueva evangelización para redescubrir la alegría de creer y volver a encontrar el entusiasmo de comunicar la fe. El compromiso misionero de los creyentes saca fuerza y vigor del descubrimiento cotidiano de su amor, que nunca puede faltar. La fe, en efecto, crece cuando se vive como experiencia de un amor que se recibe y se comunica como experiencia de gracia y gozo. Nos hace fecundos, porque ensancha el corazón en la esperanza y permite dar un testimonio fecundo: en efecto, abre el corazón y la mente de los que escuchan para acoger la invitación del Señor a aceptar su Palabra para ser sus discípulos.

Como afirma san Agustín, los creyentes «se fortalecen creyendo».12 El santo Obispo de Hipona tenía buenos motivos para expresarse de esta manera. Como sabemos, su vida fue una búsqueda continua de la belleza de la fe hasta que su corazón encontró descanso en Dios.13 Sus numerosos escritos, en los que explica la importancia de creer y la verdad de la fe, permanecen aún hoy como un patrimonio de riqueza sin igual, consintiendo todavía a tantas personas que buscan a Dios encontrar el sendero justo para acceder a la «puerta de la fe».

Así, la fe sólo crece y se fortalece creyendo; no hay otra posibilidad para poseer la certeza sobre la propia vida que abandonarse, en un in crescendo continuo, en las manos de un amor que se experimenta siempre como más grande porque tiene su origen en Dios.

8. En esta feliz conmemoración, deseo invitar a los hermanos Obispos de todo el Orbe a que se unan al Sucesor de Pedro en el tiempo de gracia espiritual que el Señor nos ofrece para rememorar el don precioso de la fe. Queremos celebrar este Año de manera digna y fecunda. Habrá que intensificar la reflexión sobre la fe para ayudar a todos los creyentes en Cristo a que su adhesión al Evangelio sea más consciente y vigorosa, sobre todo en un momento de profundo cambio como el que la humanidad está viviendo. Tendremos la oportunidad de confesar la fe en el Señor Resucitado en nuestras catedrales e iglesias de todo el mundo; en nuestras casas y con nuestras familias, para que cada uno sienta con fuerza la exigencia de conocer y transmitir mejor a las generaciones futuras la fe de siempre. En este Año, las comunidades religiosas, así como las parroquiales, y todas las realidades eclesiales antiguas y nuevas, encontrarán la manera de profesar públicamente el Credo.

9. Deseamos que este Año suscite en todo creyente la aspiración a confesar la fe con plenitud y renovada convicción, con confianza y esperanza. Será también una ocasión propicia para intensificar la celebración de la fe en la liturgia, y de modo particular en la Eucaristía, que es «la cumbre a la que tiende la acción de la Iglesia y también la fuente de donde mana toda su fuerza».14 Al mismo tiempo, esperamos que el testimonio de vida de los creyentes sea cada vez más creíble. Redescubrir los contenidos de la fe profesada, celebrada, vivida y rezada,15 y reflexionar sobre el mismo acto con el que se cree, es un compromiso que todo creyente debe de hacer propio, sobre todo en este Año.

No por casualidad, los cristianos en los primeros siglos estaban obligados a aprender de memoria el Credo. Esto les servía como oración cotidiana para no olvidar el compromiso asumido con el bautismo. San Agustín lo recuerda con unas palabras de profundo significado, cuando en un sermón sobre la redditio symboli, la entrega del Credo, dice: «El símbolo del sacrosanto misterio que recibisteis todos a la vez y que hoy habéis recitado uno a uno, no es otra cosa que las palabras en las que se apoya sólidamente la fe de la Iglesia, nuestra madre, sobre la base inconmovible que es Cristo el Señor. […] Recibisteis y recitasteis algo que debéis retener siempre en vuestra mente y corazón y repetir en vuestro lecho; algo sobre lo que tenéis que pensar cuando estáis en la calle y que no debéis olvidar ni cuando coméis, de forma que, incluso cuando dormís corporalmente, vigiléis con el corazón».16

10. En este sentido, quisiera esbozar un camino que sea útil para comprender de manera más profunda no sólo los contenidos de la fe sino, juntamente también con eso, el acto con el que decidimos de entregarnos totalmente y con plena libertad a Dios. En efecto, existe una unidad profunda entre el acto con el que se cree y los contenidos a los que prestamos nuestro asentimiento. El apóstol Pablo nos ayuda a entrar dentro de esta realidad cuando escribe: «con el corazón se cree y con los labios se profesa» (cf. Rm 10, 10). El corazón indica que el primer acto con el que se llega a la fe es don de Dios y acción de la gracia que actúa y transforma a la persona hasta en lo más íntimo.

A este propósito, el ejemplo de Lidia es muy elocuente. Cuenta san Lucas que Pablo, mientras se encontraba en Filipos, fue un sábado a anunciar el Evangelio a algunas mujeres; entre estas estaba Lidia y el «Señor le abrió el corazón para que aceptara lo que decía Pablo» (Hch 16, 14). El sentido que encierra la expresión es importante. San Lucas enseña que el conocimiento de los contenidos que se han de creer no es suficiente si después el corazón, auténtico sagrario de la persona, no está abierto por la gracia que permite tener ojos para mirar en profundidad y comprender que lo que se ha anunciado es la Palabra de Dios.

Profesar con la boca indica, a su vez, que la fe implica un testimonio y un compromiso público. El cristiano no puede pensar nunca que creer es un hecho privado. La fe es decidirse a estar con el Señor para vivir con él. Y este «estar con él» nos lleva a comprender las razones por las que se cree. La fe, precisamente porque es un acto de la libertad, exige también la responsabilidad social de lo que se cree. La Iglesia en el día de Pentecostés muestra con toda evidencia esta dimensión pública del creer y del anunciar a todos sin temor la propia fe. Es el don del Espíritu Santo el que capacita para la misión y fortalece nuestro testimonio, haciéndolo franco y valeroso.

La misma profesión de fe es un acto personal y al mismo tiempo comunitario. En efecto, el primer sujeto de la fe es la Iglesia. En la fe de la comunidad cristiana cada uno recibe el bautismo, signo eficaz de la entrada en el pueblo de los creyentes para alcanzar la salvación. Como afirma el Catecismo de la Iglesia Católica: «"Creo": Es la fe de la Iglesia profesada personalmente por cada creyente, principalmente en su bautismo. "Creemos": Es la fe de la Iglesia confesada por los obispos reunidos en Concilio o, más generalmente, por la asamblea litúrgica de los creyentes. "Creo", es también la Iglesia, nuestra Madre, que responde a Dios por su fe y que nos enseña a decir: "creo", "creemos"».17

Como se puede ver, el conocimiento de los contenidos de la fe es esencial para dar el propio asentimiento, es decir, para adherirse plenamente con la inteligencia y la voluntad a lo que propone la Iglesia. El conocimiento de la fe introduce en la totalidad del misterio salvífico revelado por Dios. El asentimiento que se presta implica por tanto que, cuando se cree, se acepta libremente todo el misterio de la fe, ya que quien garantiza su verdad es Dios mismo que se revela y da a conocer su misterio de amor.18

Por otra parte, no podemos olvidar que muchas personas en nuestro contexto cultural, aún no reconociendo en ellos el don de la fe, buscan con sinceridad el sentido último y la verdad definitiva de su existencia y del mundo. Esta búsqueda es un auténtico «preámbulo» de la fe, porque lleva a las personas por el camino que conduce al misterio de Dios. La misma razón del hombre, en efecto, lleva inscrita la exigencia de «lo que vale y permanece siempre».19 Esta exigencia constituye una invitación permanente, inscrita indeleblemente en el corazón humano, a ponerse en camino para encontrar a Aquel que no buscaríamos si no hubiera ya venido.20 La fe nos invita y nos abre totalmente a este encuentro.

11. Para acceder a un conocimiento sistemático del contenido de la fe, todos pueden encontrar en el Catecismo de la Iglesia Católica un subsidio precioso e indispensable. Es uno de los frutos más importantes del Concilio Vaticano II. En la Constitución apostólica Fidei depositum, firmada precisamente al cumplirse el trigésimo aniversario de la apertura del Concilio Vaticano II, el beato Juan Pablo II escribía: «Este Catecismo es una contribución importantísima a la obra de renovación de la vida eclesial... Lo declaro como regla segura para la enseñanza de la fe y como instrumento válido y legítimo al servicio de la comunión eclesial».21

Precisamente en este horizonte, el Año de la fe deberá expresar un compromiso unánime para redescubrir y estudiar los contenidos fundamentales de la fe, sintetizados sistemática y orgánicamente en el Catecismo de la Iglesia Católica. En efecto, en él se pone de manifiesto la riqueza de la enseñanza que la Iglesia ha recibido, custodiado y ofrecido en sus dos mil años de historia. Desde la Sagrada Escritura a los Padres de la Iglesia, de los Maestros de teología a los Santos de todos los siglos, el Catecismo ofrece una memoria permanente de los diferentes modos en que la Iglesia ha meditado sobre la fe y ha progresado en la doctrina, para dar certeza a los creyentes en su vida de fe.

En su misma estructura, el Catecismo de la Iglesia Católica presenta el desarrollo de la fe hasta abordar los grandes temas de la vida cotidiana. A través de sus páginas se descubre que todo lo que se presenta no es una teoría, sino el encuentro con una Persona que vive en la Iglesia. A la profesión de fe, de hecho, sigue la explicación de la vida sacramental, en la que Cristo está presente y actúa, y continúa la construcción de su Iglesia. Sin la liturgia y los sacramentos, la profesión de fe no tendría eficacia, pues carecería de la gracia que sostiene el testimonio de los cristianos. Del mismo modo, la enseñanza del Catecismo sobre la vida moral adquiere su pleno sentido cuando se pone en relación con la fe, la liturgia y la oración.

12. Así, pues, el Catecismo de la Iglesia Católica podrá ser en este Año un verdadero instrumento de apoyo a la fe, especialmente para quienes se preocupan por la formación de los cristianos, tan importante en nuestro contexto cultural. Para ello, he invitado a la Congregación para la Doctrina de la Fe a que, de acuerdo con los Dicasterios competentes de la Santa Sede, redacte una Nota con la que se ofrezca a la Iglesia y a los creyentes algunas indicaciones para vivir este Año de la fe de la manera más eficaz y apropiada, ayudándoles a creer y evangelizar.

En efecto, la fe está sometida más que en el pasado a una serie de interrogantes que provienen de un cambio de mentalidad que, sobre todo hoy, reduce el ámbito de las certezas racionales al de los logros científicos y tecnológicos. Pero la Iglesia nunca ha tenido miedo de mostrar cómo entre la fe y la verdadera ciencia no puede haber conflicto alguno, porque ambas, aunque por caminos distintos, tienden a la verdad.22

13. A lo largo de este Año, será decisivo volver a recorrer la historia de nuestra fe, que contempla el misterio insondable del entrecruzarse de la santidad y el pecado. Mientras lo primero pone de relieve la gran contribución que los hombres y las mujeres han ofrecido para el crecimiento y desarrollo de las comunidades a través del testimonio de su vida, lo segundo debe suscitar en cada uno un sincero y constante acto de conversión, con el fin de experimentar la misericordia del Padre que sale al encuentro de todos.

Durante este tiempo, tendremos la mirada fija en Jesucristo, «que inició y completa nuestra fe» (Hb 12, 2): en él encuentra su cumplimiento todo afán y todo anhelo del corazón humano. La alegría del amor, la respuesta al drama del sufrimiento y el dolor, la fuerza del perdón ante la ofensa recibida y la victoria de la vida ante el vacío de la muerte, todo tiene su cumplimiento en el misterio de su Encarnación, de su hacerse hombre, de su compartir con nosotros la debilidad humana para transformarla con el poder de su resurrección. En él, muerto y resucitado por nuestra salvación, se iluminan plenamente los ejemplos de fe que han marcado los últimos dos mil años de nuestra historia de salvación.

Por la fe, María acogió la palabra del Ángel y creyó en el anuncio de que sería la Madre de Dios en la obediencia de su entrega (cf. Lc 1, 38). En la visita a Isabel entonó su canto de alabanza al Omnipotente por las maravillas que hace en quienes se encomiendan a Él (cf. Lc 1, 46-55). Con gozo y temblor dio a luz a su único hijo, manteniendo intacta su virginidad (cf. Lc 2, 6-7). Confiada en su esposo José, llevó a Jesús a Egipto para salvarlo de la persecución de Herodes (cf. Mt 2, 13-15). Con la misma fe siguió al Señor en su predicación y permaneció con él hasta el Calvario (cf. Jn 19, 25-27). Con fe, María saboreó los frutos de la resurrección de Jesús y, guardando todos los recuerdos en su corazón (cf. Lc 2, 19.51), los transmitió a los Doce, reunidos con ella en el Cenáculo para recibir el Espíritu Santo (cf. Hch 1, 14; 2, 1-4).

Por la fe, los Apóstoles dejaron todo para seguir al Maestro (cf. Mt 10, 28). Creyeron en las palabras con las que anunciaba el Reino de Dios, que está presente y se realiza en su persona (cf. Lc 11, 20). Vivieron en comunión de vida con Jesús, que los instruía con sus enseñanzas, dejándoles una nueva regla de vida por la que serían reconocidos como sus discípulos después de su muerte (cf. Jn 13, 34-35). Por la fe, fueron por el mundo entero, siguiendo el mandato de llevar el Evangelio a toda criatura (cf. Mc 16, 15) y, sin temor alguno, anunciaron a todos la alegría de la resurrección, de la que fueron testigos fieles.

Por la fe, los discípulos formaron la primera comunidad reunida en torno a la enseñanza de los Apóstoles, la oración y la celebración de la Eucaristía, poniendo en común todos sus bienes para atender las necesidades de los hermanos (cf. Hch 2, 42-47).

Por la fe, los mártires entregaron su vida como testimonio de la verdad del Evangelio, que los había trasformado y hecho capaces de llegar hasta el mayor don del amor con el perdón de sus perseguidores.

Por la fe, hombres y mujeres han consagrado su vida a Cristo, dejando todo para vivir en la sencillez evangélica la obediencia, la pobreza y la castidad, signos concretos de la espera del Señor que no tarda en llegar. Por la fe, muchos cristianos han promovido acciones en favor de la justicia, para hacer concreta la palabra del Señor, que ha venido a proclamar la liberación de los oprimidos y un año de gracia para todos (cf. Lc 4, 18-19).

Por la fe, hombres y mujeres de toda edad, cuyos nombres están escritos en el libro de la vida (cf. Ap 7, 9; 13, 8), han confesado a lo largo de los siglos la belleza de seguir al Señor Jesús allí donde se les llamaba a dar testimonio de su ser cristianos: en la familia, la profesión, la vida pública y el desempeño de los carismas y ministerios que se les confiaban.

También nosotros vivimos por la fe: para el reconocimiento vivo del Señor Jesús, presente en nuestras vidas y en la historia.

14. El Año de la fe será también una buena oportunidad para intensificar el testimonio de la caridad. San Pablo nos recuerda: «Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de ellas es la caridad» (1 Co 13, 13). Con palabras aún más fuertes —que siempre atañen a los cristianos—, el apóstol Santiago dice: «¿De qué le sirve a uno, hermanos míos, decir que tiene fe, si no tiene obras? ¿Podrá acaso salvarlo esa fe? Si un hermano o una hermana andan desnudos y faltos de alimento diario y alguno de vosotros les dice: "Id en paz, abrigaos y saciaos", pero no les da lo necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve? Así es también la fe: si no se tienen obras, está muerta por dentro. Pero alguno dirá: "Tú tienes fe y yo tengo obras, muéstrame esa fe tuya sin las obras, y yo con mis obras te mostraré la fe"» (St 2, 14-18).

La fe sin la caridad no da fruto, y la caridad sin fe sería un sentimiento constantemente a merced de la duda. La fe y el amor se necesitan mutuamente, de modo que una permite a la otra seguir su camino. En efecto, muchos cristianos dedican sus vidas con amor a quien está solo, marginado o excluido, como el primero a quien hay que atender y el más importante que socorrer, porque precisamente en él se refleja el rostro mismo de Cristo. Gracias a la fe podemos reconocer en quienes piden nuestro amor el rostro del Señor resucitado. «Cada vez que lo hicisteis con uno de estos, mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis» (Mt 25, 40): estas palabras suyas son una advertencia que no se ha de olvidar, y una invitación perenne a devolver ese amor con el que él cuida de nosotros.

Es la fe la que nos permite reconocer a Cristo, y es su mismo amor el que impulsa a socorrerlo cada vez que se hace nuestro prójimo en el camino de la vida. Sostenidos por la fe, miramos con esperanza a nuestro compromiso en el mundo, aguardando «unos cielos nuevos y una tierra nueva en los que habite la justicia» (2 P 3, 13; cf. Ap 21, 1).

15. Llegados sus últimos días, el apóstol Pablo pidió al discípulo Timoteo que «buscara la fe» (cf. 2 Tm 2, 22) con la misma constancia de cuando era niño (cf. 2 Tm 3, 15). Escuchemos esta invitación como dirigida a cada uno de nosotros, para que nadie se vuelva perezoso en la fe. Ella es compañera de vida que nos permite distinguir con ojos siempre nuevos las maravillas que Dios hace por nosotros.

Tratando de percibir los signos de los tiempos en la historia actual, nos compromete a cada uno a convertirnos en un signo vivo de la presencia de Cristo resucitado en el mundo. Lo que el mundo necesita hoy de manera especial es el testimonio creíble de los que, iluminados en la mente y el corazón por la Palabra del Señor, son capaces de abrir el corazón y la mente de muchos al deseo de Dios y de la vida verdadera, ésa que no tiene fin.

«Que la Palabra del Señor siga avanzando y sea glorificada» (2 Ts 3, 1): que este Año de la fe haga cada vez más fuerte la relación con Cristo, el Señor, pues sólo en él tenemos la certeza para mirar al futuro y la garantía de un amor auténtico y duradero. Las palabras del apóstol Pedro proyectan un último rayo de luz sobre la fe: «Por ello os alegráis, aunque ahora sea preciso padecer un poco en pruebas diversas; así la autenticidad de vuestra fe, más preciosa que el oro, que, aunque es perecedero, se aquilata a fuego, merecerá premio, gloria y honor en la revelación de Jesucristo; sin haberlo visto lo amáis y, sin contemplarlo todavía, creéis en él y así os alegráis con un gozo inefable y radiante, alcanzando así la meta de vuestra fe; la salvación de vuestras almas» (1 P 1, 6-9).

La vida de los cristianos conoce la experiencia de la alegría y el sufrimiento. Cuántos santos han experimentado la soledad. Cuántos creyentes son probados también en nuestros días por el silencio de Dios, mientras quisieran escuchar su voz consoladora. Las pruebas de la vida, a la vez que permiten comprender el misterio de la Cruz y participar en los sufrimientos de Cristo (cf. Col 1, 24), son preludio de la alegría y la esperanza a la que conduce la fe: «Cuando soy débil, entonces soy fuerte» (2 Co 12, 10). Nosotros creemos con firme certeza que el Señor Jesús ha vencido el mal y la muerte. Con esta segura confianza nos encomendamos a él: presente entre nosotros, vence el poder del maligno (cf. Lc 11, 20), y la Iglesia, comunidad visible de su misericordia, permanece en él como signo de la reconciliación definitiva con el Padre.

Confiemos a la Madre de Dios, proclamada «bienaventurada porque ha creído» (Lc 1, 45), este tiempo de gracia.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el 11 de octubre del año 2011, séptimo de mi Pontificado.

BENEDICTUS PP. XV

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Deseo de todo corazón a los sacerdotes,

Religiosas y Religiosos, Diáconos Seminaristas y

Fieles Laicos de la Arquidiócesis de Ibagué una felices

Pascuas de Resurrección. Me permito enviarles las siguientes  Reflexiones escritas para la Revista del Seminario Mayor sobre “La Puerta

De la Fe”, Carta Apostólica del Papa Benedicto XVI para convocar el Año de la FE.

Excelentísimo Señor Arzobispo, Flavio Calle Zapata

Arquidiócesis de Ibagué. Colombia.  6 Abril.  2012.

LA PUERTA DE LA FE

                El Santo Padre Benedicto XVI, en ejercicio de su “función pretina” y como experto defensor  y  apóstol de la fe, ha convocado a la Iglesia Católica para que realice un “Año de la Fe”. Su Carta apostólica es un llamado a la siembra y consolidación del don divino de la fé, el gran regalo de Dios a los hombres, que debe plantearse con la cooperación humana y que es indispensable para que los hombres podamos alcanzar la salvación.  Reflexiono dando una mirada breve a los diversos números de la carta.

1. La fe ante la teología y la pastoral

                La invitación del Santo y padre convierte el tema de la fe en centro de la reflexión teológica y en campo de la acción pastoral. Por este motivo la congregación para la Doctrina de la fe ha dado abundantes sugerencias en orden práctico para su aplicación en las circunstancias de cada iglesia particular. Los planes pastorales tendrán en cuneta la orden del Supremo Pastor, con el fin de llegar a una auténtica profesión de fe renovada y confesada con la alegría.

2. Puerta de la fe y fuentes bíblicas

                Para titular su Carta Apostólica el Papa se inspira en Hch 14,27 en donde San Pablo, después de ser lapidado, arrastrado y dado por muerto en Icono, regresa a Antioquia para confortar los ánimos de los discípulos y exhortarlos a perseverar en la fe:

Se pusieron a contar todo cuanto Dios había hecho juntamente con ellos y cómo había abierto a los gentiles para la puerta de la fe”. San pablo no se detiene ante la persecución, sino que encuentra en ella una fuerza nueva y un impulso en su ardor misionero.

En l Cor 16,9 Pablo emplea términos semejantes: “… Se me ha abierto una puerta grande y prometedora”. En 2 Cor 2,12 se dice: “Llegué pues a tróade para predicar el Evangelio de Cristo, pero aunque se me había abierto una gran puerta para anunciar al Señor…”. En Col 4, 3-4 dice: “Orad también por nosotros para que Dios abra la puerta a nuestra palabra y podamos anunciar el misterio de Cristo…”.

Como se ve en los textos anteriores, la figura de la puerta en san Pablo va ligada al “anuncio de evangelio”, al “anuncio de señor”, al misterio del Evangelio” (cf Ef 6,19).

En Ap 3,8 el Angel dice a la iglesia de Filadelfia: “Mira, he abierto ante ti una puerta que nadie puede cerrar…” “Puerta abierta” no ha de entenderse como simples ocasiones favorables, más bien se trata de puertas que se abren con la llave de la predicación y la  perseverancia misionera. Son puertas abiertas también los corazones de buena voluntad. Estos como tierra buena y fecunda ya tenía “Semillas del Verbo”, pero acogen ahora las nuevas semillas del Evangelio”.

El Papa Benedicto XVI, al emplear como Pablo la figura “Puerta de la fe”, está reclamando de la iglesia una evangelización más valiente y perseverante, con la esperanza de lograr un nuevo florecer de la fe en el corazón de los hombres y en la cultura de nuestro tiempo.

3.       Año de la fe y aniversarios importantes

                La misión de la iglesia es permanente, como lo recuerda Aparecida, pero recibe un impulso con motivo de los aniversarios cargados de gracia: los cincuenta años del Concilio Vaticano II y los veinte años del Catecismo de la iglesia Católica, fruto postconciliar entregado por el Beato Juan Pablo II como ayuda segura y completa en una evangelización integral. Una excelente manera de aprovechar este año de gracia es el retorno a la rica doctrina del Concilio Vaticano  II, que no pierde su valor y actualidad, que conserva gran fuerza para la renovación siempre necesaria de la iglesia, que fue llamado por el Beato Juan Pablo II “brújula para orientarnos en el camino del siglo que comienza” (NMI, 57 Enero 6 de 2001).

4. Abriendo la puerta de la fe

                La puerta de la fe, que está siempre abierta a nosotros, introduce en la iglesia y nos lleva a la vida de comunión con Dios . Se cruza ese umbral cuando se anuncia la Palabra de Dios y se recibe la gracia de Dios en el corazón. Entrar por esta puerta significa emprender un camino que dura hasta la vida eterna, un camino que empieza en el bautismo, que nos permite llamar a Dios con el nombre de “Padre” y une a los hermanos pro la fuerza del Espíritu Santo. Un momento maravillosos de ese camino es el arribo de la profesión a la fe en la Trinidad Santísima, Padre-Hijo y Espíritu Santo, un solo Dios que es amor.

5. Jesucristo sacia al hambriento de fe

                El papa nos hace ver que afrontamos una crisis profunda de fe. Que hace indispensable ponernos en camino hasta redescubrir esa fe y llegar de nuevo al encuentro con Cristo, a la amistad con el Hijo de Dios que nos da la vida en plenitud. Jesús es el pozo y manantial de agua viva, es el pan de Vida y Alimento perfecto que perdura hasta la vida eterna. La obra de Dios consiste en que lleguemos a creer en Jesús a quien El ha enviado. En Cristo y solo en El podemos alcanzar la salvación.

En este año tendremos la mirada fija en Jesucristo quien “inicio y completa  nuestra  fe” (Heb 2,12). En El se sacia toda esperanza y todo anhelo del hombre. En su encarnación  se esclarece la alegría del amor, la respuesta al sufrimiento y al dolor, la fuerza del perdón ante la ofensa recibida, la victoria ante la muerte                 por medio de la Resurrección.

 6. Año de la Fe y conversión

                El año de la Fe es un llamado a la auténtica y renovada conversión. La Iglesia que abraza en su seno a los pecadores es a la vez santa y siempre necesitada de purificación. El pensamiento, la mentalidad, el comportamiento del hombre se han de purificar lentamente en un proceso que no termina de cumplirse plenamente en un proceso que no termina de cumplirse plenamente en esta tierra. La “Fe actúa en el amor” (Gálatas 5,6) influye sobre el pensamiento y los actos humanos cambiando su vida (Romanos 12,2, Colosenses 3, 1-10)

7. Año de la Fe y de la Evangelización

                El año de la Fe nos envía por los caminos del mundo a evangelizar. “La caridad de Cristo nos apremia” (2 Corintios 5,14). Con su amor Cristo atrae hacia si a los hombres de cada generación. Es necesaria una nueva evangelización para descubrir la alegría de creer y volver a encontrar el entusiasmo de comunicar la Fe.  La Fe crece cuando se vive como experiencia de amor que se recibe y se transmite, se fortalece dándola. San Agustín dice que los creyentes se fortalecen en la medida en que creen, es decir, que la Fe se autoalimenta. El Papa Benedicto XVI habla de un “In crescendo” continuo de la Fe y el amor que tienen su origen en Dios.

8. Año de la Fe y la Caridad.

                El año de la Fe nos reclama el testimonio de la caridad. La Fe sin obras está muerta (Cfr. Corintios 13,13; Santiago 2,14-18). Sin la caridad la Fe es un árbol seco. La Fe y el amor se reclaman mutuamente, cuando van juntas llegan lejos por el mismo camino. La caridad verdadera nos alcanza el premio de descubrir a Cristo en el hermano a quien servimos. “Cada vez que lo hicisteis con uno de éstos, mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis” (Mateo 25,40).  Es decir, Jesús se esconde en el prójimo que aparece en nuestro camino.

9. Los santos, modelo de creyentes

                El Papa canta a los grandes de la historia que supieron vivir de la Fe. María de Nazareth es proclamada por su prima Isabel “Dichosa  porque ha creído, por la Fe creyó al Ángel y aceptó su mensaje, por la Fe dio a luz a su Hijo permaneciendo Virgen, por la Fe huyó con José a Egipto para salvar al Niño, por la fe siguió a Jesús en la predicación y hasta el Calvario, por la Fe saboreó la resurrección de su Hijo y por la Fe acompañó a los apóstoles y a la Iglesia naciente. San José vivió de la Fe, le creyó a los mensajes de Dios traídos por el Ángel, a pesar de las sombras del sueño.

                Los apóstoles fueron confirmados en la Gracia y en la Fe por el Espíritu Santo derramado en ellos. Gracias a su Fe los mártires dieron su vida por la verdad. Por la Fe hombres y mujeres han consagrado su vida y han vivido los Consejos Evangélicos. Por la Fe muchos cristianos se han regalado como misioneros y otros en gran número ejercer ministerios al servicio de sus hermanos. Por la Fe nosotros mismos reconocemos vivo y presente al Señor en nuestros corazones y en nuestra manera de actuar en la Iglesia y en el mundo. Por la Fe aguardamos las promesas de actuar en la Iglesia y en el mundo. Por la Fe aguardamos las promesas de “unos cielos nuevos y una tierra nueva en los que habita la justicia” (Apocalipsis 21,1;  Cfr. 2 Pedro 3,13).

10. El Seminario Mayor siembre la Fe

                Para el Seminario Mayor de Ibagué el Año de la Fe ha de ser una gracia singular. El Seminario por sí mismo es ya una casa de Fe, de esperanza y de amor, pero nos queda la tarea de hacer visible esta definición. El Seminario es el Semillero en donde se siembra la Fe, que los seminaristas una vez ordenados llevarán hasta el corazón de las almas que les  serán encomendada. Los seminaristas afianzarán la Fe en su corazón pero a la vez aprenderán a dar razón de ella, con argumentación racional y lógica. Los estudios del Seminario están todos dirigidos a capacitar a los alumnos para que defiendan la Fe, argumentando con la razón y con la divina revelación.

                El Seminario Mayor es una alfarería en donde se van moldeando y puliendo los hombres de Fe, los profesionales de los valores trascendentes, los testigos del amor de Dios, los modelos de la comunidad cristiana. San Pablo recomienda a Timoteo que  “Busque la Fe” ( II Timoteo 2,22) con la misma constancia de cuando era niño. De igual manera los seminaristas, profesores y formadores cada día busquen la Fe, aliméntense de ella para que la lleven consigo a los lugares de sus apostolados presentes y futuros.

                San Pedro nos dice: “La autenticidad de vuestra fe, más preciosa que el oro… merecerá premio, gloria y honor en la revelación de Jesucristo… alcanzando así la meta de vuestra fe, la salvación de vuestras almas”. (1 Pedro 1,6-9)

                Ibagué, Abril  02 del 2012

†  Flavio Calle Zapata

Arzobispo de Ibagué

 

San Atanasio y la fe en la divinidad de Cristo

Primera prédica de Cuaresma 2012 del Padre Cantalamessa

CIUDAD DEL VATICANO, viernes 9 marzo 2012 (ZENIT.).- primera prédica de Cuaresma del Padre Raniero Cantalamessa OFM cap, pronunciada hoy 9 de marzo en la capilla Redemptoris Mater, en el Vaticano, en presencia del Papa Benedicto XVI.

P. Raniero Cantalamessa, OFM Cap.

                En preparación al año de la fe proclamado por el Santo Padre Benedicto XVI (12 de octubre 2012-24 noviembre 2013), las cuatro predicas de Cuaresma tienen la intención de dar un impulso y devolverle frescura a nuestro creer, a través de un renovado contacto con los “gigantes de la fe" del pasado. De ahí el título, tomado de la carta a los Hebreos, dado a todo el ciclo: "Acuérdense de sus guías. Imiten su fe" (Hb 13,7).

Iremos cada vez a la escuela de uno de los cuatro grandes doctores de la Iglesia oriental, como son Atanasio, Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niceno, para ver lo que cada uno nos dice hoy acerca del dogma del cual ha sido campeón; es decir, respectivamente, la divinidad de Cristo, el Espíritu Santo, la Trinidad y el conocimiento de Dios. En otro momento, si Dios quiere, haremos lo mismo con los grandes doctores de la Iglesia occidental: Agustín, Ambrosio y León Magno.

Lo que nos gustaría aprender de los padres no es tanto cómo proclamar la fe al mundo, es decir la evangelización, ni cómo defender la fe contra los errores, es decir la ortodoxia; es más bien la profundización de la propia fe, redescubrir, detrás de ellos, la riqueza, la belleza y la felicidad de creer, de pasar, como dice Pablo, "de fe en fe" (Rm 1,17), de una fe creída a una fe vivida. Será un mayor "volumen" de la fe dentro de la Iglesia, lo que se constituya después en la fuerza mayor del anuncio de esta al mundo, y la mejor defensa de su ortodoxia.

El padre de Lubac sostuvo que nunca ha habido una renovación en la historia de la Iglesia que no haya sido también un retorno a los padres. No es una excepción el Concilio Vaticano II, del cual nos estamos preparando a conmemorar el 50 aniversario. Este está entrelazado con citas de los Padres, y muchos de sus protagonistas fueron patrólogos. Después de la escritura, los padres son la segunda "capa" del suelo sobre el que descansa y del cual extrae su savia, la teología, la liturgia, la exégesis bíblica y la espiritualidad de toda la Iglesia.

En algunas catedrales góticas de la edad media vemos algunas estatuas curiosas: personajes de estatura imponente que sostienen, sentados sobre los hombros , a hombres muy pequeños. Se trata de la representación en piedra de una creencia que los teólogos de la época formulaban con estas palabras: "Somos como enanos sentados sobre los hombros de gigantes, de modo que podemos ver más allà y más cosas que ellos, no por la agudeza de nuestra mirada o por la altura del cuerpo, sino porque somos levantados muy en alto y somos elevados a alturas gigantescas"i. Los gigantes eran, por supuesto, los padres de la Iglesia. Así es hoy también para nosotros.

1. Atanasio, el campeón de la divinidad de Cristo

Comenzamos nuestra revisión con san Atanasio, obispo de Alejandría, nacido en el año 295 y muerto en el 373. Pocos padres como él han dejado una huella tan profunda en la historia de la Iglesia. Es recordado por muchas cosas: por la influencia que tuvo en la difusión del monaquismo, gracias a su "Vida de Antonio", por haber sido el primero en reclamar la libertad de la Iglesia incluso en un Estado cristianoii, por su amistad con los obispos occidentales, favorecida por los contactos realizados durante el exilio, que marca un fortalecimiento de los vínculos entre Alejandría y Roma...

Pero no es de esto de lo que queremos ocuparnos. Kierkegaard, en su Diario, tiene un curioso pensamiento: "La terminología del dogma de la Iglesia primitiva es como un castillo encantado, donde descansan en un sueño profundo los príncipes y las princesas más hermosos. Basta solamente despertarlos, para que salten en pie con toda su gloria"iii. El dogma que Atanasio nos ayuda a "despertar" y hacer brillar en todo su esplendor, es el de la divinidad de Cristo; por este padeció siete veces el exilio.

El obispo de Alejandría estaba convencido de no ser el descubridor de esta verdad. Todo su trabajo consistirá, por el contrario, en demostrar que esta ha sido siempre la fe de la Iglesia; que la verdad no es nueva, sino la herejía contraria. Su mérito, en este campo, fue más bien eliminar los obstáculos que hasta entonces habían impedido el pleno reconocimiento --y sin reticencias--, de la divinidad de Cristo en el contexto cultural griego.

Uno de estos obstáculos, quizás el principal, era la costumbre griega de definir la esencia divina con el término agennetos, no engendrado. ¿Cómo proclamar que el Hijo es el Dios verdadero, desde el momento que él es Hijo, es decir, engendrado del Padre? Era fácil para Arrio establecer la equivalencia: generado= hecho, o sea, pasar gennetos a genetos, y concluir con la famosa frase que desató el caso: "¡Hubo un tiempo en el que él no existía!" Esto equivalía a hacer de Cristo una criatura, aunque no "como las otras criaturas." Atanasio defendió a capa y espada el genitus non factus de Nicea, "engendrado, no creado". Él resuelve la disputa con la simple observación: "El término agenetos fue inventado por los griegos, que no conocían al Hijo".iv

Otro obstáculo cultural para el pleno reconocimiento de la divinidad de Cristo, menos advertido en el momento, pero no menos activo, era la doctrina de un dios intermedio, el deuteros theos, ligado a la creación del mundo material. Desde Platón en adelante, esta se había convertido en un lugar común para muchos sistemas religiosos y filosóficos de la antigüedad. La tentación de asimilar al Hijo "por medio del cual todas las cosas fueron creadas", a esta entidad intermedia había ido deslizándose en la especulación teológica cristiana. Resultaba un sistema tripartito del ser: a la cima de todo, el Padre no engendrado ; después de él, el Hijo (y más tarde el Espíritu Santo), y en tercer lugar las criaturas.

La definición del homoousios, del genitus non factus, elimina para siempre el principal obstáculo del helenismo para el reconocimiento de la plena divinidad de Cristo y funda la catarsis cristiana en el universo metafísico griego. Con tal definición, se demarca una sola línea horizontal en la vertical del ser, y esta línea no divide al Hijo del Padre, sino al Hijo de las criaturas. Queriendo contener en una frase el significado perenne de la definición de Nicea, podemos formularla de la siguiente manera: en cada época y cultura, Cristo debe ser proclamado "Dios", no en un cualquier sentido derivado o secundario, sino en la más fuerte acepción que la palabra "Dios" tenga en esa cultura.

Atanasio hizo, del mantenimiento de esta conquista, el fin de su vida. Cuando todos, emperadores, obispos y teólogos, oscilaban entre negación y el la deseo de conciliación, él se mantuvo firme. Hubo momentos en que la futura fe común de la Iglesia vivía en el corazón de un solo hombre: del suyo. De la actitud hacia él se decidía de qué lado estaba cada uno.

2. El argumento soteriológico

Pero más importante que insistir en la fe de Atanasio en la plena divinidad de Cristo --que es algo conocido y sereno--, es el hecho de saber qué lo motiva en la batalla, de donde le viene una certeza tan absoluta. No es de la especulación, sino de la vida; más específicamente, de la reflexión sobre la experiencia que la Iglesia hace de la salvación en Cristo Jesús.

Atanasio desplaza el interés de la teología del cosmos al hombre, de la cosmología a la soteriología. Enlazándose con la tradición eclesiástica anterior a Orígenes, en especial Ireneo, Atanasio pone en valor los resultados procesados en la larga lucha contra el gnosticismo, que lo había llevado a concentrarse en la historia de la salvación y de la redención humana. Cristo no se ubica más, como en la época de los apologistas, entre Dios y el cosmos, sino más bien entre Dios y el hombre. El hecho de que Cristo sea mediador no quiere decir que está entre Dios y el hombre (mediación ontológica, a menudo entendida en sentido de subordinación), sino que une a Dios con el hombre. En él, Dios se hace hombre y el hombre se hace Dios, es decir, es divinizado.v

En este contexto ideal, se encuentra la aplicación que Atanasio hace del argumento soteriológico en función de la demostración de la divinidad de Cristo. El argumento soteriológico no nace con la controversia arriana; esto está presente en todas las grandes controversias cristológicas antiguas, desde la antignóstica hasta aquella antimonotelita. En su formulación clásica se lee: Quod non est assumptum, non est sanatum, (Lo que no fue asumido tampoco fue salvado).vi Esto se adapta dependiendo del caso, a fin de refutar el error del momento, que puede ser la negación de la carne humana de Cristo (gnosticismo), o de su alma humana (apolinarismo), o de su libre voluntad (monotelismo).

Lo que dice Atanasio puede afirmarse así: "Lo que no es asumido por Dios no es salvo", donde toda la fuerza está en el breve añadido "por Dios". La salvación requiere que el hombre no sea asumido por un intermediario cualquiera, sino por Dios mismo: "Si el Hijo es una criatura --escribe Atanasio--, el hombre seguiría siendo mortal, no estando unido a Dios", más aún: "El hombre no sería divinizado, si el Verbo que se hizo carne no fuese de la misma naturaleza que el Padre"vii. Atanasio formuló muchos siglos antes de Heidegger, y con mayor seriedad, la idea de que "sólo un Dios nos puede salvar", nur noch ein Gott kann uns retten viii.

Las implicaciones soteriológicas que Atanasio toma del homoousios de Nicea son numerosas y profundísimas. Definir al Hijo "consustancial" con el Padre significaba colocarlo a un nivel tal, que absolutamente nada podía permanecer fuera de su alcance. Esto significaba también, enraizar el significado de Cristo sobre la misma base en la que estaba arraigado el ser de Cristo, es decir en el Padre. Jesucristo no es, ni en la historia ni en el universo, una segunda presencia aditiva respecto a la de Dios; por el contrario, él es la presencia y la relevancia misma del Padre. Escribe Atanasio: "Bueno como es, el Padre, con su Palabra, que es también Dios, guía y sostiene al mundo entero, para que la creación, iluminada por su guía, por su providencia y por su orden, pueda persistir en el ser... La todopoderosa y santa Palabra del Padre, que penetra todas las cosas y llega a todas partes con su fuerza, ilumina toda realidad y todo lo contiene y abraza en sí mismo. No hay quien se sustraiga a su dominio. Todas las cosas reciben por entero de él la vida, y por él se conservan: las criaturas individuales en su individualidad y el universo creado en su totalidad"ix

Sin embargo, se debe hacer una aclaración importante. La divinidad de Cristo no es un "postulado" práctico, como lo es, para Kant, la existencia misma de Dios.x No es un postulado, sino la explicación de un "dato". Sería un postulado, y por lo tanto una deducción teológica humana, si se partiese de una cierta idea de salvación y si se dedujese la divinidad de Cristo como la única capaz de realizar tal salvación; en cambio es la explicación de un hecho si se parte, como hace Atanasio, de una experiencia de salvación y se demuestra cómo esta no podría existir si Cristo no fuera Dios. No es sobre la salvación que se basa la divinidad de Cristo, sino es sobre la divinidad de Cristo que se basa la salvación.

3. Corde creditur!

Pero es hora de volver a nosotros y tratar de ver qué podemos aprender hoy de la batalla épica sostenida en su tiempo por Atanasio. La divinidad de Cristo es hoy el verdadero articulus stantis cadentis et Ecclesiae, la verdad con la que la Iglesia se mantiene o cae. Si en otros tiempos, cuando la divinidad de Cristo era aceptada pacíficamente por todos los cristianos, se podía pensar que tal "artículo" fuese la "justificación gratuita por la fe", hoy ya no es el caso. Podemos decir que el problema vital para el hombre de hoy sea el de establecer ¿de qué modo es justificado el pecador, cuando no se cree ni siquiera en la necesidad de una justificación, o se cree que se encuentra en sí mismo? "Yo mismo me acuso hoy –hace gritar Sartre a uno de sus personajes desde el escenario--- y solo yo puedo absolverme, yo el hombre. Si Dios existe, el hombre no es nada."xi

La divinidad de Cristo es la piedra angular que soporta los dos principales misterios de la fe cristiana: la Trinidad y la Encarnación. Son como dos puertas que se abren y se cierran juntas. Descartada esa piedra, todo el edificio de la fe cristiana se derrumba sobre sí misma: si el Hijo no es Dios, ¿por quién está formada la Trinidad? Esto ya lo había denunciado claramente san Atanasio, escribiendo contra los arrianos:

"Si la palabra no existe junto al Padre desde toda la eternidad, entonces no existe una Trinidad eterna, sino que primero fue la unidad y, a continuación, con el paso del tiempo, por adición, empezó a producirse la Trinidad."xii

(¡La idea --esta de la Trinidad que se forma "por adición"--, volvió a ser propuesta, en años no muy lejanos, por algún teólogo que aplicó a la Trinidad el esquema dialéctico del devenir de Hegel!). Mucho antes de Atanasio, san Juan había establecido esta relación entre los dos misterios: "Todo aquel que niega al Hijo no posee al Padre. Todo el que confiesa al Hijo posee también al Padre" (1Jn. 2,23). Los dos permanecen o caen juntos, pero si caen juntos, entonces lamentablemente debemos decir con Pablo que los cristianos "¡somos los hombres más dignos de compasión!" (1 Cor. 15,19).

Debemos dejarnos embestir en plena cara por aquella pregunta respetuosa, pero directa de Jesús: "Y ustedes, ¿quién dicen que soy yo?", y por aquella aún más personal: "¿Crees?" ¿Crees de verdad? ¿Crees con todo tu corazón? San Pablo dice que "con el corazón se cree para conseguir la justicia, y con la boca se confiesa para conseguir la salvación" (Rom. 10,10). En el pasado, la profesión de la fe verdadera, es decir, el segundo momento de este proceso, ha tomado a veces tanta relevancia que ha dejado en las sombras aquel primer momento que es el más importante, y que tiene lugar en las profundidades más recónditas del corazón. "Es de la raíz del corazón que crece la fe", exclama San Agustín.xiii

Se necesita derribar en nosotros los creyentes, y en nosotros, hombres de la Iglesia, la falsa persuasión de que ya se cree, de estar a punto en lo que se refiere a la fe. Necesitamos hacer nacer la duda --no se entiende sobre Jesús, sino sobre nosotros--, para entrar luego a la búsqueda de una fe más auténtica. ¡Quién sabe si no sería bueno, por un poco de tiempo, no querer demostrar nada a nadie, sino interiorizar la fe, redescubrir sus raíces en el corazón!

Jesús preguntó a Pedro tres veces: "¿Me amas? ". Sabía que la primera y la segunda vez, la respuesta llegó demasiado rápido como para ser verdadera. Por último, a la tercera vez, Pedro entendió. También la pregunta sobre la fe nos debe llegar así; por tres veces, con insistencia, hasta que nos demos cuenta y entremos en la verdad: "¿Tú crees?, ¿Tú crees? ¿Crees realmente? ". Tal vez al final responderemos: "No, Señor, yo realmente no creo con todo el corazón y con toda tu alma. ¡Aumenta mi fe!".

Atanasio nos recuerda, sin embargo, otra verdad importante: que la fe en la divinidad de Cristo no es posible, a menos que también se experimente la salvación realizada por Cristo. Sin esta, la divinidad de Cristo puede convertirse fácilmente en una idea, una tesis, y se sabe que a una idea siempre se puede oponer otra idea, y a una tesis, otra tesis. Sólo a una vida --decían los Padres del desierto--, no hay nada que pueda oponerse.

La experiencia de la salvación se realiza mediante la lectura de la palabra de Dios (y teniéndola por lo que es, ¡palabra de Dios!), administrando y recibiendo los sacramentos, especialmente la Eucaristía, lugar privilegiado de la presencia del Resucitado, ejercitando los carismas, manteniendo un contacto con la vida de la comunidad creyente, orando. Evagrio el Monje, en el siglo IV, formuló la famosa ecuación: "Si eres un teólogo, rezarás de verdad, y si rezas de verdad serás teólogo."xiv

Atanasio impidió que la investigación teológica quedase prisionera de la especulación filosófica de las diversas "escuelas", sino que se convirtiese en la profundización del dato revelado en la línea de la Tradición. Un eminente historiador protestante ha reconocido a Atanasio un mérito singular en este campo: "Gracias a él --escribió--, la fe en Cristo ha permanecido como una fe rigurosa en Dios y, de acuerdo a su naturaleza, muy distinta de todas las demás formas --paganas, filosóficas, idealistas--, de la fe... Con él, la Iglesia ha vuelto a ser una institución de salvación, es decir, en el sentido estricto del término "Iglesia", cuyo contenido propio y determinante está constituido por la predicación de Cristo".xv

Todo esto nos interpela hoy de una manera particular, después de que la teología se ha definido como una "ciencia" y es profesada en ambientes académicos, mucho más desconectados de la vida de la comunidad creyente de lo que era, en el tiempo de Atanasio, la escuela teológica llamada Didaskaleion, florecida en Alejandría por obra de Clemente y de Orígenes. La ciencia exige al estudioso que "domine" su tema y que sea "neutral" de frente al objeto de la propia ciencia; ¿Pero cómo “dominar” a uno que un poco antes has adorado como tu Dios? ¿Cómo permanecer neutral ante el objeto, cuando este objeto es Cristo? Fue una de las razones que me llevaron, en cierto momento de mi vida, a abandonar la enseñanza académica para dedicarme a tiempo completo al ministerio de la palabra. Recuerdo el pensamiento que me afloraba, después de participar en congresos o debates teológicos y bíblicos, sobre todo en el extranjero: "Dado que el mundo universitario le ha dado la espalda a Jesucristo, yo voy a darle la espalda al mundo universitario".

La solución a este problema no es abolir los estudios académicos de la teología. La situación italiana nos hace ver los efectos negativos producidos por la ausencia de facultades de teología en las universidades estatales. La cultura católica y religiosa en general es apartada en un gueto; en las librerías seculares no se encuentra un libro religioso, a menos que sea sobre algún tema esotérico o de moda. El diálogo entre la teología y el conocimiento humano, científico y filosófico, se realiza "a distancia", y no es la misma cosa. Hablando en ambientes universitarios, digo a menudo que no se siga mi ejemplo (que es una opción personal), sino aprovechar al máximo el privilegio del que gozan, buscando más bien apoyar el estudio y la enseñanza, con algunas actividades pastorales que sean compatibles con tales.

Si no se puede y no se debe eliminar la teología de los ambientes académicos, hay sin embargo una cosa que los teólogos académicos pueden hacer, y es ser lo suficientemente humildes para reconocer sus límites. La suya no es la única, ni la más alta expresión de la fe. El padre Henri de Lubac escribió: "El ministerio de la predicación no es la vulgarización de una enseñanza doctrinal más abstracta, que sería anterior y superior a ella. Es, por el contrario, la enseñanza doctrinal misma, en su forma más elevada. Esto era real en la primera predicación cristiana, la de los apóstoles, y también lo es en la predicación de los que les sucedieron en la Iglesia: los padres, los doctores y nuestros pastores en el momento presente."xvi H. U. von Balthasar, a su vez, habla de "la misión de la predicación en la Iglesia, a la cual está subordinada la misión teológica misma."xvii

4. "¡Ánimo!, soy yo"

Para concluir volvemos a la divinidad de Cristo. Ella ilumina y enciende toda la vida cristiana.

Sin la fe en la divinidad de Cristo:

Dios está lejos,

Cristo permanece en su tiempo,

el Evangelio es uno de los muchos libros religiosos de la humanidad,

la Iglesia, una simple institución,

la evangelización, una propaganda,

la liturgia, la conmemoración de un pasado que ya no existe,

la moral cristiana, un peso no ligero y un yugo no suave.

Pero con la fe en la divinidad de Cristo:

Dios es el Emmanuel, el Dios con nosotros,

Cristo es el Resucitado, que vive en el Espíritu,

el Evangelio, la palabra definitiva de Dios a toda la humanidad,

la Iglesia, sacramento universal de salvación,

la evangelización, el compartir de un regalo,

la liturgia, encuentro gozoso con el Resucitado,

la vida presente, el principio de la eternidad.

Está escrito: "El que cree en el Hijo tiene vida eterna" (Jn 3, 36). La fe en la divinidad de Cristo es particularmente indispensable en este momento para mantener viva la esperanza sobre el futuro de la Iglesia y del mundo. Contra los gnósticos que negaban la verdadera humanidad de Cristo, Tertuliano alzó en su tiempo, el grito: "Parce unicae spei totius orbis", ¡No le quiten al mundo su única esperanza!xviii Tenemos que decirlo hoy a quienes se niegan a creer en la divinidad de Cristo.

A los apóstoles, después de haber calmado la tormenta, Jesús les pronunció una palabra que repite hoy a sus sucesores: "¡Ánimo!, soy yo, no tengan miedo" (Mc 6,50).

Traducido del italiano por José Antonio Varela V.

 

25 frases de la “Porta fidei” de Benedicto XVI anunciando el Año de la Fe.

Para los que no han tenido oportunidad de leer completa la “Porta Fidei” este es un magnifico resumen.

Autor: | Fuente: revistaecclesia.com

¿Ya leíste la Carta Apostólica «Porta fidei» en donde el Papa Benedicto XVI convoca al año de la fe que comenzó el 11 de octubre del 2012 y terminará el 24 de noviembre del 2013, solemnidad de Cristo Rey del Universo?

Para los que no han tenido oportunidad de leer completa la “Porta Fidei” este es un magnifico resumen:

25 frases de la Porta fidei de Benedicto XVI anunciando el Año de la Fe 2012-2013

1. «La puerta de la fe» (cf. Hch 14, 27), que introduce en la vida de comunión con Dios y permite la entrada en su Iglesia, está siempre abierta para nosotros. Se cruza ese umbral cuando la Palabra de Dios se anuncia y el corazón se deja plasmar por la gracia que transforma. Atravesar esa puerta supone emprender un camino que dura toda la vida

La necesidad de la fe ayer, hoy y siempre

2.- Profesar la fe en la Trinidad -Padre, Hijo y Espíritu Santo -equivale a creer en un solo Dios que es Amor (cf. 1 Jn 4, 8): el Padre, que en la plenitud de los tiempos envió a su Hijo para nuestra salvación; Jesucristo, que en el misterio de su muerte y resurrección redimió al mundo; el Espíritu Santo, que guía a la Iglesia a través de os siglos en la espera del retorno glorioso del Señor.

3.- Sucede hoy con frecuencia que los cristianos se preocupan mucho por las consecuencias sociales, culturales y políticas de su compromiso, al mismo tiempo que siguen considerando la fe como un presupuesto obvio de la vida común. De hecho, este presupuesto no sólo no aparece como tal, sino que incluso con frecuencia es negado. Mientras que en el pasado era posible reconocer un tejido cultural unitario, ampliamente aceptado en su referencia al contenido de la fe y a los valores inspirados por ella, hoy no parece que sea ya así en vastos sectores de la sociedad, a causa de una profunda crisis de fe que afecta a muchas personas.

No podemos dejar que la sal se vuelva sosa y la luz permanezca oculta (cf. Mt 5, 13-16). Como la samaritana, también el hombre actual puede sentir de nuevo la necesidad de acercarse al pozo para escuchar a Jesús, que invita a creer en él y a extraer el agua viva que mana de su fuente (cf. Jn 4, 14).

4.- Debemos descubrir de nuevo el gusto de alimentarnos con la Palabra de Dios, transmitida fielmente por la Iglesia, y el Pan de la vida, ofrecido como sustento a todos los que son sus discípulos (cf. Jn 6, 51). Creer en Jesucristo es, por tanto, el camino para poder llegar de modo definitivo a la salvación.

Vigencia y valor del Concilio Vaticano II

5- Las enseñanzas del Concilio Vaticano II, según las palabras del beato Juan Pablo II, «no pierden su valor ni su esplendor. Es necesario leerlos de manera apropiada y que sean conocidos y asimilados como textos cualificados y normativos del Magisterio, dentro de la Tradición de la Iglesia. [...] Siento más que nunca el deber de indicar el Concilio como la gran gracia de la que la Iglesia se ha beneficiado en el siglo XX. Con el Concilio se nos ha ofrecido una brújula segura para orientarnos en el camino del siglo que comienza». Yo también deseo reafirmar con fuerza lo que dije a propósito del Concilio pocos meses después de mi elección como Sucesor de Pedro: «Si lo leemos y acogemos guiados por una hermenéutica correcta, puede ser y llegar a ser cada vez más una gran fuerza para la renovación siempre necesaria de la Iglesia».

La renovación de la Iglesia es cuestión de fe

6. La renovación de la Iglesia pasa también a través del testimonio ofrecido por la vida de los creyentes: con su misma existencia en el mundo, los cristianos están llamados efectivamente a hacer resplandecer la Palabra de verdad que el Señor Jesús nos dejó.

7.- En esta perspectiva, el Año de la fe es una invitación a una auténtica y renovada conversión al Señor, único Salvador del mundo. Dios, en el misterio de su muerte y resurrección, ha revelado en plenitud el Amor que salva y llama a los hombres a la conversión de vida mediante la remisión de los pecados (cf. Hch 5, 31). Para el apóstol Pablo, este Amor lleva al hombre a una nueva vida.

La fe crece creyendo

8. «Caritas Christi urget nos» (2 Co 5, 14): es el amor de Cristo el que llena nuestros corazones y nos impulsa a evangelizar. Hoy como ayer, él nos envía por los caminos del mundo para proclamar su Evangelio a todos los pueblos de la tierra (cf. Mt 28, 19). Con su amor, Jesucristo atrae hacia sí a los hombres de cada generación: en todo tiempo, convoca a la Iglesia y le confía el anuncio del Evangelio, con un mandato que es siempre nuevo. Por eso, también hoy es necesario un compromiso eclesial más convencido en favor de una nueva evangelización para redescubrir la alegría de creer y volver a encontrar el entusiasmo de comunicar la fe.

9.- La fe, en efecto, crece cuando se vive como experiencia de un amor que se recibe y se comunica como experiencia de gracia y gozo. Nos hace fecundos, porque ensancha el corazón en la esperanza y permite dar un testimonio fecundo: en efecto, abre el corazón y la mente de los que escuchan para acoger la invitación del Señor a aceptar su Palabra para ser sus discípulos. Como afirma san Agustín, los creyentes «se fortalecen creyendo».

Profesar, celebrar y testimoniar la fe públicamente

10.- Redescubrir los contenidos de la fe profesada, celebrada, vivida y rezada, y reflexionar sobre el mismo acto con el que se cree, es un compromiso que todo creyente debe de hacer propio, sobre todo en este Año.

11.- El cristiano no puede pensar nunca que creer es un hecho privado. La fe es decidirse a estar con el Señor para vivir con él. Y este «estar con él» nos lleva a comprender las razones por las que se cree. La fe, precisamente porque es un acto de la libertad, exige también la responsabilidad social de lo que se cree.

12.- No podemos olvidar que muchas personas en nuestro contexto cultural, aún no reconociendo en ellos el don de la fe, buscan con sinceridad el sentido último y la verdad definitiva de su existencia y del mundo. Esta búsqueda es un auténtico «preámbulo» de la fe, porque lleva a las personas por el camino que conduce al misterio de Dios. La misma razón del hombre, en efecto, lleva inscrita la exigencia de «lo que vale y permanece siempre.

La utilidad del Catecismo de la Iglesia Católica

13. Para acceder a un conocimiento sistemático del contenido de la fe, todos pueden encontrar en el Catecismo de la Iglesia Católica un subsidio precioso e indispensable. Es uno de los frutos más importantes del Concilio Vaticano II.

14.- Precisamente en este horizonte, el Año de la fe deberá expresar un compromiso unánime para redescubrir y estudiar los contenidos fundamentales de la fe, sintetizados sistemática y orgánicamente en el Catecismo de la Iglesia Católica.

15.- En su misma estructura, el Catecismo de la Iglesia Católica presenta el desarrollo de la fe hasta abordar los grandes temas de la vida cotidiana. A través de sus páginas se descubre que todo lo que se presenta no es una teoría, sino el encuentro con una Persona que vive en la Iglesia. A la profesión de fe, de hecho, sigue la explicación de la vida sacramental, en la que Cristo está presente y actúa, y continúa la construcción de su Iglesia. Sin la liturgia y los sacramentos, la profesión de fe no tendría eficacia, pues carecería de la gracia que sostiene el testimonio de los cristianos. Del mismo modo, la enseñanza del Catecismo sobre la vida moral adquiere su pleno sentido cuando se pone en relación con la fe, la liturgia y la oración.

16. Así, pues, el Catecismo de la Iglesia Católica podrá ser en este Año un verdadero instrumento de apoyo a la fe, especialmente para quienes se preocupan por la formación de los cristianos, tan importante en nuestro contexto cultural.

17.- Para ello, he invitado a la Congregación para la Doctrina de la Fe a que, de acuerdo con los Dicasterios competentes de la Santa Sede, redacte una Nota con la que se ofrezca a la Iglesia y a los creyentes algunas indicaciones para vivir este Año de la fe de la manera más eficaz y apropiada, ayudándoles a creer y evangelizar.

18.- La fe está sometida más que en el pasado a una serie de interrogantes que provienen de un cambio de mentalidad que, sobre todo hoy, reduce el ámbito de las certezas racionales al de los logros científicos y tecnológicos. Pero la Iglesia nunca ha tenido miedo de mostrar cómo entre la fe y la verdadera ciencia no puede haber conflicto alguno, porque ambas, aunque por caminos distintos, tienden a la verdad.

Recorrer y reactualizar la historia de la fe

19. A lo largo de este Año, será decisivo volver a recorrer la historia de nuestra fe, que contempla el misterio insondable del entrecruzarse de la santidad y el pecado. Mientras lo primero pone de relieve la gran contribución que los hombres y las mujeres han ofrecido para el crecimiento y desarrollo de las comunidades a través del testimonio de su vida, lo segundo debe suscitar en cada uno un sincero y constante acto de conversión, con el fin de experimentar la misericordia del Padre que sale al encuentro de todos.

20.- Durante este tiempo, tendremos la mirada fija en Jesucristo, «que inició y completa nuestra fe» (Hb 12, 2): en él encuentra su cumplimiento todo afán y todo anhelo del corazón humano. La alegría del amor, la respuesta al drama del sufrimiento y el dolor, la fuerza del perdón ante la ofensa recibida y la victoria de la vida ante el vacío de la muerte, todo tiene su cumplimiento en el misterio de su Encarnación, de su hacerse hombre, de su compartir con nosotros la debilidad humana para transformarla con el poder de su resurrección. En él, muerto y resucitado por nuestra salvación, se iluminan plenamente los ejemplos de fe que han marcado los últimos dos mil años de nuestra historia de salvación.

No hay fe sin caridad, no hay caridad sin fe

21.-. El Año de la fe será también una buena oportunidad para intensificar el testimonio de la caridad. San Pablo nos recuerda: «Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de ellas es la caridad» (1 Co 13, 13). Con palabras aún más fuertes -que siempre atañen a los cristianos-, el apóstol Santiago dice: «¿De qué le sirve a uno, hermanos míos, decir que tiene fe, si no tiene obras? ¿Podrá acaso salvarlo esa fe? Si un hermano o una hermana andan desnudos y faltos de alimento diario y alguno de vosotros les dice: "Id en paz, abrigaos y saciaos", pero no les da lo necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve? Así es también la fe: si no se tienen obras, está muerta por dentro. Pero alguno dirá: "Tú tienes fe y yo tengo obras, muéstrame esa fe tuya sin las obras, y yo con mis obras te mostraré la fe"» (St 2, 14-18).

22.- La fe sin la caridad no da fruto, y la caridad sin fe sería un sentimiento constantemente a merced de la duda. La fe y el amor se necesitan mutuamente, de modo que una permite a la otra seguir su camino. En efecto, muchos cristianos dedican sus vidas con amor a quien está solo, marginado o excluido, como el primero a quien hay que atender y el más importante que socorrer, porque precisamente en él se refleja el rostro mismo de Cristo. Gracias a la fe podemos reconocer en quienes piden nuestro amor el rostro del Señor resucitado es compañera de vida que nos permite distinguir con ojos siempre nuevos las maravillas que Dios hace por nosotros. Tratando de percibir los signos de los tiempos en la historia actual, nos compromete a cada uno a convertirnos en un signo vivo de la presencia de Cristo resucitado en el mundo.

Lo que el mundo necesita son testigos de la fe

23.- Lo que el mundo necesita hoy de manera especial es el testimonio creíble de los que, iluminados en la mente y el corazón por la Palabra del Señor, son capaces de abrir el corazón y la mente de muchos al deseo de Dios y de la vida verdadera, ésa que no tiene fin.

 24.- «Que la Palabra del Señor siga avanzando y sea glorificada» (2 Ts 3, 1): que este Año de la fe haga cada vez más fuerte la relación con Cristo, el Señor, pues sólo en él tenemos la certeza para mirar al futuro y la garantía de un amor auténtico y duradero.

25.- Las palabras del apóstol Pedro proyectan un último rayo de luz sobre la fe: «Por ello os alegráis, aunque ahora sea preciso padecer un poco en pruebas diversas; así la autenticidad de vuestra fe, más preciosa que el oro, que, aunque es perecedero, se aquilata a fuego, merecerá premio, gloria y honor en la revelación de Jesucristo; sin haberlo visto lo amáis y, sin contemplarlo todavía, creéis en él y así os alegráis con un gozo inefable y radiante, alcanzando así la meta de vuestra fe; la salvación de vuestras almas» (1 P 1, 6-9). La vida de los cristianos conoce la experiencia de la alegría y el sufrimiento. Cuántos santos han experimentado la soledad. Cuántos creyentes son probados también en nuestros días por el silencio de Dios, mientras quisieran escuchar su voz consoladora. Las pruebas de la vida, a la vez que permiten comprender el misterio de la Cruz y participar en los sufrimientos de Cristo (cf.Col 1, 24), son preludio de la alegría y la esperanza a la que conduce la fe: «Cuando soy débil, entonces soy fuerte» (2 Co 12, 10). Nosotros creemos con firme certeza que el Señor Jesús ha vencido el mal y la muerte. Con esta segura confianza nos encomendamos a él: presente entre nosotros, vence el poder del maligno (cf. Lc 11, 20), y la Iglesia, comunidad visible de su misericordia, permanece en él como signo de la reconciliación definitiva con el Padre.

 

Indicaciones pastorales para el Año de la Fe.   2012-2013

Algunas de las sugerencias recomendadas por la nota recomienda mejorar la calidad de la formación catequística, la celebración de la fe en la liturgia especialmente en la Eucaristía.

Autor: | Fuente: Vatican.va

                Lunes, 09 Enero 2012 (RV).- “La finalidad del “Año de la fe es contribuir a una renovada conversión al Señor Jesús y al redescubrimiento de la fe, para que todos los miembros de la Iglesia sean testigos creíbles y gozosos del Señor resucitado, capaces de indicar la puerta de la fe a tantas personas que buscan la verdad”. Estas palabras introducen la Nota con las indicaciones pastorales para el Año de la fe, fechada el 6 de enero 2012, Solemnidad de la Epifanía, y qué fue publicada el 7 de enero, por la Congregación para la Doctrina de la fe.

Se recuerda que con la Carta apostólica Porta fidei del 11 de octubre 2011, Benedicto XVI ha proclamado un Año de la fe que comenzará el 11 de octubre 2012, fecha del 50º aniversario de la apertura del Concilio Vaticano II, y terminará el 24 de noviembre 2013, Solemnidad de Nuestro Señor Jesucristo, Rey del Universo.

La nota de la Congregación para la doctrina de la fe recuerda que con la promulgación de dicho Año, el Santo Padre desea colocar en el centro de la atención eclesial aquello a lo que, desde el inicio de su pontificado, concede mayor importancia, es decir, el encuentro con Jesucristo y la belleza de la fe en Él. Igualmente, el comunicado pone de relieve que los aniversarios que se celebrarán durante el Año de la Fe asumen una mayor relevancia, pues serán una ocasión privilegiada para promover el conocimiento y la difusión de los contenidos del Concilio Vaticano II y también del Catecismo de la Iglesia Católica que cumplirá, el 11 de octubre de este año, el 20º aniversario de su promulgación por el beato Juan Pablo II.

Las propuestas de la Nota de la Congregación para la Doctrina de la fe se articulan en cuatro niveles: Iglesia universal; Conferencias Episcopales; Diócesis; y las Parroquias, Comunidades, Asociaciones y Movimientos. Y entre las sugerencias particulares de la nota, recomienda iniciativas ecuménicas; mejorar la calidad de la formación catequística; utilizar ampliamente los nuevos lenguajes de la comunicación y del arte, en “transmisiones televisivas o radiofónicas, películas y publicaciones; promover un “diálogo renovado y creativo entre fe y razón mediante simposios, congresos y jornadas de estudio, especialmente en las Universidades católicas”; sin olvidar que la propuesta central sigue siendo la celebración de la fe en la liturgia, concretamente en la Eucaristía, porque “en la Eucaristía, misterio de la fe y fuente de la nueva evangelización.

Por último se informa que en el Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización se instituirá una Secretaría para el Año de la fe, con el fin de coordinar las diversas iniciativas promovidas por los Dicasterios de la Santa Sede y aquéllas que sean relevantes para la Iglesia universal”. Las indicaciones ofrecidas en la Nota-concluye el comunicado- tienen la finalidad de invitar a todos los miembros de la Iglesia a comprometerse en el Año de la fe para redescubrir y “compartir lo más valioso que tiene el cristiano: Jesucristo, redentor del hombre, Rey del Universo, ´iniciador y consumador de la fe´.

Indicaciones pastorales para el Año de la Fe

                Introducción

Con la Carta apostólica Porta fidei , del 11 de octubre de 2011, el Santo Padre Benedicto XVI ha proclamado un Año de la fe, que comenzará el 11 de octubre de 2012, en el quincuagésimo aniversario de la apertura del Concilio Ecuménico Vaticano II, y concluirá el 24 de noviembre de 2013, Solemnidad de Nuestro Señor Jesucristo, Rey del Universo.

Ese año será una ocasión propicia para que todos los fieles comprendan con mayor profundidad que el fundamento de la fe cristiana es «el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva»1. Fundada en el encuentro con Jesucristo resucitado, la fe podrá ser redescubierta integralmente y en todo su esplendor. «También en nuestros días la fe es un don que hay que volver a descubrir, cultivar y testimoniar. Que en esta celebración del Bautismo el Señor nos conceda a todos la gracia de vivir la belleza y la alegría de ser cristianos»2.

El comienzo del Año de la fe coincide con el recuerdo agradecido de dos grandes eventos que han marcado el rostro de la Iglesia de nuestros días: los cincuenta años pasados desde la apertura del Concilio Vaticano II por voluntad del Beato Juan XXIII (1 de octubre de 1962) y los veinte años desde la promulgación del Catecismo de la Iglesia Católica, legado a la Iglesia por el Beato Juan Pablo II (11 de octubre de 1992).

Según las palabas del Papa Juan XXIII, el Concilio ha querido «transmitir pura e íntegra, la doctrina, sin atenuaciones ni deformaciones» comprometiéndose a que «esta doctrina, cierta e inmutable, que debe ser fielmente respetada, sea profundizada y presentada de manera que corresponda a las exigencias de nuestro tiempo»3. En este sentido, continúa siendo de crucial importancia la afirmación inicial de la Constitución dogmática Lumen gentium: «Cristo es la luz de los pueblos. Por ello este sacrosanto Sínodo, reunido en el Espíritu Santo, desea ardientemente iluminar a todos los hombres, anunciando el Evangelio a toda criatura (cf. Mc 16,15) con la claridad de Cristo, que resplandece sobre la faz de la Iglesia»4. Desde la luz de Cristo que purifica, ilumina y santifica en la celebración de la sagrada liturgia (cf. Constitución Sacrosanctum Concilium), y con su palabra divina (cf. Constitución dogmática Dei Verbum) el Concilio ha querido ahondar en la naturaleza íntima de la Iglesia (cf. Constitución dogmática Lumen gentium) y su relación con el mundo contemporáneo (cf. Constitución pastoral Gaudium et spes). Alrededor de sus cuatro Constituciones, verdaderos pilares del Concilio, se agrupan las Declaraciones y Decretos, que abordan algunos de los principales desafíos de nuestro tiempo.

Después del Concilio, la Iglesia ha trabajado para que sus ricas enseñanzas sean recibidas y aplicadas en continuidad con toda la Tradición y bajo la guía segura del Magisterio. Para facilitar la correcta recepción del Concilio, los Sumos Pontífices han convocado reiteradamente el Sínodo de los Obispos5, instituido por el Siervo de Dios Pablo VI en 1965, proponiendo a la Iglesia directrices claras a través de las diversas Exhortaciones apostólicas post-sinodales. La próxima Asamblea General del Sínodo de los Obispos, en octubre de 2012, tendrá como tema: La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana.

Desde el comienzo de su pontificado, el Papa Benedicto XVI se ha comprometido firmemente en procurar una correcta comprensión del Concilio, rechazando como errónea la llamada «hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura», y promoviendo la que él mismo ha llamado «´hermenéutica de la reforma´, de la renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo, único sujeto del pueblo de Dios en camino»6.

El Catecismo de la Iglesia Católica, colocándose en esta línea, por un lado se presenta como un «auténtico fruto del Concilio Vaticano II»7, y por otro intenta favorecer su acogida. El Sínodo Extraordinario de los Obispos de 1985, convocado con ocasión del vigésimo aniversario de la clausura del Concilio Vaticano II y para hacer un balance de su recepción, sugirió la preparación de este Catecismo para ofrecer al pueblo de Dios un compendio de toda la doctrina católica y un texto de referencia segura para los catecismos locales. El Papa Juan Pablo II aceptó esta propuesta como un deseo de «responder plenamente a una necesidad real de la Iglesia universal y las Iglesias particulares»8. Redactado en colaboración con todo el episcopado de la Iglesia Católica, este Catecismo «manifiesta de verdad una cierta ´sinfonía´ de la fe».9

El Catecismo presenta «lo nuevo y lo viejo (cf. Mt 13, 52), dado que la fe es siempre la misma y, a la vez, es fuente de luces siempre nuevas. Para responder a esa doble exigencia, el Catecismo de la Iglesia Católica, por una parte, toma la estructura "antigua", tradicional, ya utilizada por el catecismo de san Pío V, articulando el contenido en cuatro partes: Credo; Sagrada Liturgia, con los sacramentos en primer lugar; el obrar cristiano, expuesto a partir del Decálogo; y, por último, la oración cristiana. Con todo, al mismo tiempo, el contenido se expresa a menudo de un modo "nuevo", para responder a los interrogantes de nuestra época»10. Este Catecismo es «un instrumento válido y legítimo al servicio de la comunión eclesial, y una regla segura para la enseñanza de la fe»11. Allí se hallan «los contenidos fundamentales de la fe, sintetizados sistemática y orgánicamente. En efecto, en él se pone de manifiesto la riqueza de la enseñanza que la Iglesia ha recibido, custodiado y ofrecido en sus dos mil años de historia. Desde la Sagrada Escritura a los Padres de la Iglesia, de los Maestros de teología a los Santos de todos los siglos, el Catecismo ofrece una memoria permanente de los diferentes modos en que la Iglesia ha meditado sobre la fe y ha progresado en la doctrina, para dar certeza a los creyentes en su vida de fe»12.

El Año de la fe desea contribuir a una renovada conversión al Señor Jesús y al redescubrimiento de la fe, de modo que todos los miembros de la Iglesia sean para el mundo actual testigos gozosos y convincentes del Señor resucitado, capaces de señalar la "puerta de la fe"a tantos que están en búsqueda de la verdad. Esta "puerta" abre los ojos del hombre para ver a Jesucristo presente entre nosotros «todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20). Él nos enseña cómo «el arte del vivir» se aprende «en una relación intensa con él»13. «Con su amor, Jesucristo atrae hacia sí a los hombres de cada generación: en todo tiempo, convoca a la Iglesia y le confía el anuncio del Evangelio, con un mandato que es siempre nuevo. Por eso, también hoy es necesario un compromiso eclesial más convencido en favor de una nueva evangelización para redescubrir la alegría de creer y volver a encontrar el entusiasmo de comunicar la fe».14

Por encargo del Papa Benedicto XVI15, la Congregación para la Doctrina de la Fe, de acuerdo con los Dicasterios competentes de la Santa Sede y con la contribución de la Comisión para la preparación del Año de la fe16, ha escrito esta Nota con indicaciones para vivir este tiempo de gracia, las cuales no excluyen otras propuestas que el Espíritu Santo quiera suscitar entre los pastores y fieles de distintas partes del mundo.

Indicaciones

«Sé en quien he puesto mi confianza» (2 Tm 1, 12): estas palabras de San Pablo nos ayudan a comprender que la fe «es ante todo una adhesión personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo e inseparablemente el asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado»17. La fe como confianza personal en el Señor y la fe que profesamos en el Credo son inseparables, se evocan y exigen mutuamente. Hay un fuerte vínculo entre la fe vivida y sus contenidos: la fe de los testigos y confesores es también la fe de los apóstoles y doctores de la Iglesia.

En este sentido, las siguientes indicaciones para el Año de la fe tienen el objetivo de favorecer el encuentro con Cristo a través de testigos auténticos de la fe y aumentar el conocimiento de sus contenidos. Se trata de propuestas que tienen la intención de solicitar una respuesta eclesial ante la invitación del Santo Padre, para vivir en plenitud este año como un especial «tiempo de gracia»18. El redescubrimiento gozoso de la fe también ayudará a consolidar la unidad y la comunión entre las distintas realidades que conforman la gran familia de la Iglesia.

I. En el ámbito de Iglesia universal

1. El principal evento al comienzo del Año de la fe será la XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, convocada por el Papa Benedicto XVI para el mes de octubre de 2012 y dedicada Al tema de La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana. Durante el Sínodo, el 11 de octubre de 2012 tendrá lugar una solemne celebración para dar inicio al Año de la fe, en recuerdo del quincuagésimo aniversario de la apertura del Concilio Vaticano II.

2. En el Año de la fe hay que alentar las peregrinaciones de los fieles a la Sede de Pedro, para profesar la fe en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, uniéndose a aquél que hoy está llamado a confirmar en la fe a sus hermanos (cf. Lc 22, 32). Será importante también fomentar las peregrinaciones a Tierra Santa, el lugar que tuvo la primicia de conocer a Jesús, el Salvador, y a María, su madre.

3. Durante este año será útil invitar a los fieles a dirigirse, con particular devoción a María, imagen de la Iglesia, que «reúne en sí y refleja en cierto modo las supremas verdades de la fe»19. Por lo tanto, se debería alentar toda iniciativa que ayude a los fieles a reconocer el papel especial de María en el misterio de la salvación, a amarla filialmente y a imitar su fe y virtud. Para ello será muy conveniente organizar peregrinaciones, celebraciones y reuniones en los principales Santuarios.

4. La próxima Jornada Mundial de la Juventud de Río de Janeiro, en julio de 2013, ofrecerá a los jóvenes una ocasión privilegiada para experimentar el gozo que proviene de la fe en el Señor Jesús y de la comunión con el Santo Padre, en la gran familia de la Iglesia.

5. Al respecto, sería conveniente la realización de simposios, congresos y reuniones de gran escala, incluso a nivel internacional, que favorezcan la comunicación de auténticos testimonios de la fe y el conocimiento de los contenidos de la doctrina de la Iglesia Católica. Demostrando que también hoy la Palabra de Dios sigue creciendo y diseminándose, es importante que se dé testimonio de que en Jesucristo «encuentra su cumplimiento todo afán y todo anhelo del corazón humano»20 y que la fe «se convierte en un nuevo criterio de pensamiento y de acción que cambia toda la vida del hombre»21. Algunos congresos serán especialmente dedicados al redescubrimiento de las enseñanzas del Concilio Vaticano II.

6. El Año de la fe ofrecerá a todos los creyentes una buena oportunidad para profundizar en el conocimiento de los principales documentos del Concilio Vaticano II y el estudio del Catecismo de la Iglesia Católica. Esto vale particularmente para los candidatos al sacerdocio, en especial durante el año propedéutico o los primeros años de estudios teológicos, para los novicios y novicias de los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica, así como para aquellos que se preparan a entrar en una Asociación o Movimiento eclesial.

7. Este año será una ocasión propicia para acoger con mayor atención las homilías, catequesis, discursos y otras intervenciones del Santo Padre. Los pastores, personas consagradas y fieles laicos serán invitados a un renovado compromiso de adhesión eficaz y cordial a la enseñanza del Sucesor de Pedro.

8. Durante el Año de la fe, en colaboración con el Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, se esperan iniciativas ecuménicas dirigidas a invocar de Dios y favorecer «la restauración de la unidad entre todos los cristianos», que «es uno de los fines principales que se ha propuesto el Sacrosanto Concilio Vaticano II»22. En particular, tendrá lugar una solemne celebración ecuménica para reafirmar la fe en Cristo de todos los bautizados.

9. En el Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización será establecida una secretaría especial para coordinar las diversas iniciativas sobre el Año de la fe promovidas por los distintos Dicasterios de la Santa Sede o que de todos modos sean relevantes para la Iglesia universal. Será conveniente que con tiempo se informe a esta secretaría sobre los principales eventos que se organicen y también podrá sugerir iniciativas apropiadas. La secretaríaabrirá un sitio especial en Internet, para proporcionar información útil para vivir de manera efectiva el Año de la fe.

10. Al final de este año, en la Solemnidad de Nuestro Señor Jesucristo, Rey del Universo, tendrá lugar una Eucaristía celebrada por el Santo Padre, en el que se renovará solemnemente la profesión de fe.

II. En el ámbito de las Conferencias Episcopales (23)

1. Las Conferencias Episcopales podrán dedicar una jornada de estudio al tema de la fe, de su testimonio personal y de su transmisión a las nuevas generaciones, de acuerdo con la misión específica de los Obispos como maestros y «pregoneros de la fe»24.

2. Será útil favorecer la reedición de los Documentos del Concilio Vaticano II, del Catecismo de la Iglesia Católica y de su Compendio, en ediciones económicas y de bolsillo, y su más amplia difusión con el uso de medios electrónicos y modernas tecnologías.

3. Se espera que se renueve el esfuerzo para traducir los documentos del Concilio Vaticano II y del Catecismo de la Iglesia Católica a los idiomas que aún no cuentan con traducción propia. Hay que alentar iniciativas de apoyo caritativo a las traducciones a las lenguas locales de los territorios de misión cuyas Iglesias particulares no puede sostener tales gastos. Esto podrá llevar a cabo bajo la dirección de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos.

4. Los pastores, aprovechando los nuevos lenguajes de la comunicación, se esfuercen por promover trasmisiones televisivas o radiofónicas, películas y publicaciones, incluso a nivel popular, accesibles a un público amplio, sobre el tema de la fe, sus principios y contenidos, así como la importancia eclesial del Concilio Vaticano II.

5. Los santos y beatos son los auténticos testigos de la fe25. Por lo tanto, será conveniente que las Conferencias Episcopales se esfuercen por dar a conocer los santos de su territorio, usando incluso los medios modernos de comunicación social.

6. El mundo contemporáneo es sensible a la relación entre fe y arte. En este sentido, se recomienda a las Conferencias Episcopales que, para enriquecimiento de la catequesis y una eventual colaboración ecuménica, se fomente el aprecio por el patrimonio artístico que se encuentra en lugares confiados a su cuidado pastoral.

7. Se invita a los docentes de los Centros de estudios teológicos, Seminarios y Universidades católicas a verificar la relevancia que, en su enseñanza, tienen los contenidos del Catecismo de la Iglesia Católica y las implicaciones que se derivan para sus respectivas disciplinas.

8. Será útil preparar con la ayuda de teólogos y escritores de renombre, subsidios divulgativos de carácter apologético (cf. 1 Pe 3, 15), para que los fieles puedan responder mejor a las preguntas que surgen en los distintos contextos culturales. Se trata de los desafíos de las sectas, los problemas asociados con el secularismo y el relativismo, y de los «interrogantes que provienen de un cambio de mentalidad que, sobre todo hoy, reduce el ámbito de las certezas racionales al de los logros científicos y tecnológicos»26, así como de otras dificultades específicas.

9. Sería deseable revisar los catecismos locales y los subsidios catequísticos en uso en las Iglesias particulares, para asegurar su plena conformidad con el Catecismo de la Iglesia Católica27. En el caso de que algunos catecismos o subsidios para la catequesis no estén en completa sintonía con el Catecismo o que padezcan lagunas, será oportuno comenzar la elaboración de nuevos catecismos, sirviéndose del ejemplo y la ayuda de otras Conferencias Episcopales que ya lo hayan hecho.

10. En colaboración con la Congregación para la Educación Católica, competente en materia, será oportuno verificar que los contenidos del Catecismo de la Iglesia Católica estén presentes en la Ratio de la formación de los futuros sacerdotes y en el currículo de sus estudios teológicos.

III. En el ámbito diocesano

1. Se auspicia una celebración de apertura del Año de la fe y de su solemne conclusión en el ámbito de cada Iglesia particular, para «confesar la fe en el Señor Resucitado en nuestras catedrales e iglesias de todo el mundo»28.

2. Será oportuno organizar en cada diócesis una jornada sobre el Catecismo de la Iglesia Católica, invitando a tomar parte en ella sobre todo a sacerdotes, personas consagradas y catequistas. En esta ocasión, por ejemplo, las eparquías católicas orientales podrán tener un encuentro con los sacerdotes para dar testimonio de su específica sensibilidad y tradición litúrgicas en la única fe en Cristo; así, las Iglesias particulares jóvenes de las tierras de misión podrán ser invitadas a ofrecer un testimonio renovado de la alegría de la fe que las distingue.

3. Cada obispo podrá dedicar una Carta pastoral al tema de la fe, recordando la importancia del Concilio Vaticano II y el Catecismo de la Iglesia Católica, teniendo en cuenta las circunstancias específicas de la porción de fieles a él confiada.

4. Se espera que en cada Diócesis, bajo la responsabilidad del obispo, se organicen eventos catequísticos para jóvenes y para quienes buscan encontrar el sentido de la vida, con el fin de descubrir la belleza de la fe de la Iglesia, aprovechando la oportunidad de reunirse con sus testigos más reconocidos.

5. Será oportuno verificar la recepción del Concilio Vaticano II y del Catecismo de la Iglesia Católica en la vida y misión de cada Iglesia particular, especialmente en el ámbito catequístico. En tal sentido, se espera un renovado compromiso de parte de los departamentos de catequesis de las diócesis, que sostenidos por las comisiones para la catequesis de las Conferencias Episcopales, tienen en deber de ocuparse de la formación de los catequistas en lo relativo a los contenidos de la fe.

6. La formación permanente del clero podrá concentrarse, particularmente en este Año de la fe, en los documentos del Concilio Vaticano II y el Catecismo de la Iglesia Católica, tratando, por ejemplo, temas como "el anuncio de Cristo resucitado", "la Iglesia sacramento de salvación", "la misión evangelizadora en el mundo de hoy", "fe e incredulidad", "fe, ecumenismo y diálogo interreligioso", "fe y vida eterna", "hermenéutica de la reforma en la continuidad" y "elCatecismo en la atención pastoral ordinaria".

7. Se invita a los Obispos a organizar celebraciones penitenciales, particularmente durante la cuaresma, en las cuales se ponga un énfasis especial en pedir perdón a Dios por los pecados contra la fe. Este año será también un tiempo favorable para acercarse con mayor fe y frecuencia al sacramento de la Penitencia.

8. Se espera la participación del mundo académico y de la cultura en un diálogo renovado y creativo entre fe y razón, a través de simposios, congresos y jornadas de estudio, especialmente en las universidades católicas, que muestren «cómo entre la fe y la verdadera ciencia no puede haber conflicto alguno, porque ambas, aunque por caminos distintos, tienden a la verdad»29.

9. Será importante promover encuentros con personas que «aun no reconociendo en ellos el don de la fe, buscan con sinceridad el sentido último y la verdad definitiva de su existencia y del mundo»30, inspirándose también en los diálogos del Patio de los Gentiles, iniciados bajo la guía del Consejo Pontificio de la Cultura.

10. El Año de la fe será una ocasión para dar mayor atención a las escuelas católicas, lugares privilegiados para ofrecer a los alumnos un testimonio vivo del Señor, y cultivar la fe con una oportuna referencia al uso de buenos instrumentos catequísticos, como por ejemplo el Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica o el Youcat.

IV. En el ámbito de las parroquias / comunidades / asociaciones / movimientos

1. En preparación al Año de la fe, todos los fieles están invitados a leer y meditar la Carta apostólica Porta fidei del Santo Padre Benedicto XVI.

2. El Año de la fe «será también una ocasión propicia para intensificar la celebración de la fe en la liturgia, y de modo particular en la Eucaristía»31. En la Eucaristía, misterio de la fe y fuente de la nueva evangelización, la fe de la Iglesia es proclamada, celebrada y fortalecida. Todos los fieles están invitados a participar de ella en forma consciente, activa y fructuosa, para ser auténticos testigos del Señor.

3. Los sacerdotes podrán dedicar mayor atención al estudio de los documentos del Concilio Vaticano II y del Catecismo de la Iglesia Católica, recogiendo sus frutos para la pastoral parroquial -catequesis, predicación, preparación a los sacramentos, etc.- y proponiendo ciclos de homilías sobre la fe o algunos de sus aspectos específicos, como por ejemplo, "el encuentro con Cristo", "los contenidos fundamentales del Credo" y "la fe y la Iglesia"32.

4. Los catequistas podrán apelar aún más a la riqueza doctrinal del Catecismo de la Iglesia Católica y, bajo la responsabilidad de los respectivos párrocos, guiar grupos de fieles en la lectura y la profundización común de este valioso instrumento, con la finalidad de crear pequeñas comunidades de fe y testimonio del Señor Jesús.

5. Se espera por parte de las parroquias un renovado compromiso en la difusión y distribución del Catecismo de la Iglesia Católica y de otros subsidios aptos para las familias, auténticas iglesias domésticas y lugares primarios de la transmisión de la fe. El contexto de tal difusión podría ser, por ejemplo, las bendiciones de las casas, el bautismo de adultos, las confirmaciones y los matrimonios. Esto contribuirá a confesar y profundizar la doctrina católica «en nuestras casas y con nuestras familias, para que cada uno sienta con fuerza la exigencia de conocer y transmitir mejor a las generaciones futuras la fe de siempre»33.

6. Será conveniente promover misiones populares y otras iniciativas en las parroquias y en los lugares de trabajo, para ayudar a los fieles a redescubrir el don de la fe bautismal y la responsabilidad de su testimonio, conscientes de que la vocación cristiana «por su misma naturaleza, es también vocación al apostolado»34.

7. En este tiempo, los miembros de los Institutos de Vida Consagrada y de las Sociedades de Vida Apostólica son llamados a comprometerse en la nueva evangelización mediante el aporte de sus propios carismas, con una renovada adhesión al Señor Jesús, fieles al Santo Padre y a la sana doctrina.

8. Las comunidades contemplativas durante el Año de la fe dedicarán una particular atención a la oración por la renovación de la fe en el Pueblo de Dios y por un nuevo impulso en su transmisión a las jóvenes generaciones.

9. Las Asociaciones y los Movimientos eclesiales están invitados a hacerse promotores de iniciativas específicas que, mediante la contribución del propio carisma y en colaboración con los pastores locales, se incorporen al gran evento del Año de la fe. Las nuevas Comunidades y Movimientos eclesiales, en modo creativo y generoso, encontrarán los medios más eficaces para ofrecer su testimonio de fe al servicio de la Iglesia.

10. Todos los fieles, llamados a reavivar el don de la fe, tratarán de comunicar su propia experiencia de fe y caridad35, dialogando con sus hermanos y hermanas, incluso de otras confesiones cristianas, sin dejar de lado a los creyentes de otras religiones y a los que no creen o son indiferentes. Así se espera que todo el pueblo cristiano comience una especie de misión entre las personas con quienes viven y trabajan, conscientes de haber «recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos»36

Conclusión

La fe «es compañera de vida que nos permite distinguir con ojos siempre nuevos las maravillas que Dios hace por nosotros. Tratando de percibir los signos de los tiempos en la historia actual, nos compromete a cada uno a convertirnos en un signo vivo de la presencia de Cristo resucitado en el mundo»37. La fe es un acto personal y comunitario: es un don de Dios, para vivirlo en la gran comunión de la Iglesia y comunicarlo al mundo. Cada iniciativa del Año de la fe busca favorecer el gozoso redescubrimiento y el renovado testimonio de la fe. La indicaciones aquí ofrecidas tienen el objetivo de invitar a todos los miembros de la Iglesia a comprometerse para que este año sea una ocasión privilegiada para compartir lo más valioso que tiene el cristiano: Jesucristo, Redentor del hombre, Rey del Universo, «iniciador y consumador de nuestra fe» (Heb 12, 2).

Dado en Roma, en la Sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 6 de enero de 2012, Solemnidad de la Epifanía del Señor.

William Cardenal Levada           Prefecto  Luis Ladaria F., S.I.,    Arzobispo titular de Thibica, Secretario

 

San Basilio y la fe en el Espíritu Santo

Tercer sermón de Cuaresma

CIUDAD DEL VATICANO, sábado 24 marzo 2012 (ZENIT).-  tercera prédica de Cuaresma del padre Raniero Cantalamessa OFM Cap, predicador de la Casa Pontificia, realizada este viernes en la capilla Redemptoris Mater del Vaticano.

                Autor:  P. Raniero Cantalamessa

1. La fe termina en las cosas

                El filósofo Edmund Husserl resumió el programa de su fenomenología con el lema: Zu den Sachen selbst!, ir a las cosas mismas, a las cosas como realmente son, antes de su conceptualización y formulación. Otro filósofo que vino después de él, Sartre, dice que "las palabras y, con ellas, el significado de las cosas y las formas de su uso" no son más que "los signos sutiles de reconocimiento que los hombres han trazado sobre su superficie": se debe sobrepasarlos para tener la revelación imprevista, que deja sin aliento, la "existencia" de las cosas1.

Santo Tomás de Aquino había formulado mucho antes un principio similar en referencia a las cosas o a los objetos de la fe: Fides non terminatur ad enunciabile, sed ad rem: la fe no termina en los enunciados, sino en la realidad. Los padres de la Iglesia son modelos insuperables de esa fe que no se detiene en las fórmulas, sino que va a la realidad. Después de la época dorada de los grandes padres y doctores, vemos casi de inmediato lo que un estudioso de la patrística define como "el triunfo del formalismo"3. Conceptos y términos, como sustancia, persona, hipóstasis, son analizados y estudiados por sí mismos, sin la constante referencia a la realidad que con ellos los creadores del dogma habían tratado de expresar.

Atanasio es quizás el caso más ejemplar de una fe que se preocupa más de la cosa que de su enunciación. Durante algún tiempo, después del Concilio de Nicea, parece ignorar el término homousios, consustancial, mientras defiende con la tenacidad que vimos la última vez su contenido, es decir, la plena divinidad del Hijo y su igualdad con el Padre. También está dispuesto a aceptar términos equivalentes para él, porque estaba claro que tenía la intención de mantener firme la fe de Nicea. Sólo más tarde, cuando se dio cuenta de que ese término era el único que no daba escapatoria a la herejía, le dio un uso cada vez más generalizado.

 Este hecho se nota porque sabemos los daños causados a la comunión eclesial, al dar más importancia al acuerdo sobre los términos que lo referido a los contenidos de la fe. En los últimos años se ha podido restaurar la comunión con algunas iglesias orientales, llamadas monofisitas, tras reconocer que su conflicto con la fe de Calcedonia era por el significado diferente dado al término ousia e hipóstasis, y no la sustancia de la doctrina. El acuerdo entre la Iglesia católica y la Federación Mundial de Iglesias Luteranas sobre el tema de la justificación por la fe, firmado en 1998, mostró que el viejo conflicto sobre este punto era más en cuanto a los términos que en la realidad. Las fórmulas, una vez acuñadas, tienden a fosilizarse, volviéndose banderas y signos de pertenencia, más que expresiones de una fe vivida.

2. San Basilio y la divinidad del Espíritu Santo

Hoy nos subimos sobre los hombros de otro gigante, san Basilio el Grande (329-379), para examinar con él otra realidad de nuestra fe, el Espíritu Santo. Ya veremos cómo también él es un modelo de la fe que no se detiene en las fórmulas, sino que va a la realidad.

Sobre la divinidad del Espíritu Santo, Basilio no dice ni la primera ni la última palabra, es decir, no es él quien abre el debate, ni tampoco quien lo concluye. Quien abrió el discurso sobre el estatus ontológico del Espíritu Santo fue san Atanasio. Hasta él, la doctrina del Paráclito se había quedado en las sombras, y se entiende el por qué: no se podía definir la posición del Espíritu Santo en la divinidad, antes de que fuera definida la del Hijo. Se limitaba por tanto a repetir el símbolo de la fe: "y creo en el Espíritu Santo", sin otras adiciones.

Atanasio, en las Cartas a Serapión, inicia el debate que conducirá a la definición de la divinidad del Espíritu Santo en el Concilio de Constantinopla del 381. Enseña que el Espíritu es plenamente divino, consustancial con el Padre y con el Hijo, que no pertenece al mundo de las criaturas, sino al del creador y la evidencia, aquí también, es que su contacto nos santifica, nos diviniza, lo que no podría hacer si él mismo no fuese Dios.

He dicho que Basilio ni siquiera dice la última palabra. Se abstiene de aplicar al Paráclito el título de "Dios" y de "consustancial". Afirma con claridad la fe en la plena divinidad del Espíritu usando expresiones equivalentes, tales como la igualdad con el Padre y el Hijo en la adoración (la isotimia), su homogeneidad y no heterogeneidad con respecto a ellos. Son los términos con los cuales la divinidad del Espíritu Santo fue definida en el concilio ecuménico de Constantinopla en el año 381 y que desarrollaron el artículo de fe sobre el Espíritu Santo que profesamos aún hoy en el credo.

Esta actitud prudente de Basilio, para no alejar aún más a la otra parte de los macedonios, provocó la crítica de Gregorio Nacianceno, que se encuentra entre aquellos que tuvieron el coraje suficiente como para pensar que el Espíritu Santo es Dios, pero no lo suficiente como para proclamarlo explícitamente. Tomando la iniciativa, escribe. "¿El Espíritu es Dios? ¡Por supuesto! ¿Es consustancial? Sí, si es verdad que es Dios"4.

Si por tanto Basilio no dice, sobre la teología del Espíritu Santo, ni la primera ni la última palabra, ¿por qué elegirlo como nuestro maestro de fe en el Paráclito? Es que Basilio, como ya Atanasio, está más preocupado por la "cosa" que por su formulación, más de la plena divinidad del Espíritu que de los términos con que expresar esa fe. La cosa, para decirlo en términos de Tomás de Aquino, le interesa más que su enunciación. Nos traslada a lo vivo de la persona y de la acción del Espíritu Santo.

La de Basilio es una pneumatología concreta, vivida, no escolástica, sino "funcional" en el sentido más positivo del término, y es eso lo que hace que sea especialmente actual y útil para nosotros hoy. Debido a la cuestión mencionada del Filioque, la pneumatología ha terminado por reducirse a través de los siglos casi exclusivamente al problema de la procedencia del Espíritu Santo: si sólo del Padre, como dicen los orientales, o también del Hijo, como profesamos los latinos. Algo de la pneumatología concreta de los Padres ha pasado por los tratados sobre "los Siete dones del Espíritu Santo", pero limitado al ámbito de la santificación personal y a la vida contemplativa.

El Concilio Vaticano II inició una renovación en este campo, por ejemplo, cuando ha devuelto los carismas de la hagiografía, que son las vidas de los santos, a la eclesiología, que es la vida de la Iglesia, hablando de ellos en la Lumen Gentium5. Pero fue sólo el comienzo; todavía queda mucho por hacer para poner de relieve la acción del Espíritu Santo en toda la vida del pueblo de Dios. En ocasión del XVI centenario del Concilio ecuménico de Constantinopla del 381, el beato Juan Pablo II escribió una carta apostólica en la que entre otras cosas, dijo: "Todo el trabajo de renovación de la Iglesia, que el Concilio Vaticano II tan providencialmente ha propuesto y comenzado... no se puede realizar sin el Espíritu Santo, es decir, con la ayuda de su luz y de su fuerza"6.Basilio, lo vamos a ver, nos hace de guía en este camino.

3. El Espíritu Santo en la historia de la salvación y en la Iglesia

Es interesante conocer el origen de su tratado sobre el Espíritu Santo. Está curiosamente ligada a la oración del Gloria Patri. Durante la liturgia, Basilio había pronunciado a veces la doxología en la forma: "Gloria al Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu Santo", otras veces en la forma: "Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo." Esta segunda forma clarificaba más que la primera la igualdad de las tres personas, coordinándolas, en lugar de subordinarlas entre sí. En la atmósfera recalentada de los debates sobre la naturaleza del Espíritu Santo, el tema provocó las protestas y Basilio escribió su obra para justificar sus acciones; en la práctica, para defender contra los herejes macedonios la plena divinidad del Espíritu Santo.

Pero vayamos al punto por el cual, decía, la doctrina de Basilio se revelaba especialmente actual: su capacidad para iluminar la acción del Espíritu en cada momento de la historia de la salvación y en todos los ámbitos de la vida de la iglesia. Inicio de la obra del Espíritu en la creación.

"En la creación, la causa primera de lo que existe es el Padre, la causa instrumental es el Hijo, la causa perfeccionadora es el Espíritu. Por la voluntad del Padre los espíritus creados existen; por la fuerza de la acción del Hijo son llevados al ser, por la presencia del Espíritu llegan a la perfección... Si se intenta sustraer al Espíritu de la creación, todas las cosas se mezclan y la vida surge sin ley, sin orden, sin ningún tipo de determinación"7.

San Ambrosio retomará este pensamiento de Basilio elaborando una conclusión sugerente. Refiriéndose a los dos primeros versículos del Génesis ("la tierra era un caos y desierta y las tinieblas cubrían el abismo"), observa:

"Cuando el Espíritu comenzó a flotar sobre ella, la creación no tenía aún ninguna belleza. En cambio, cuando la creación recibió la acción del Espíritu, obtuvo todo el esplendor de la belleza que la hizo brillar como 'mundo'"8.

En otras palabras, el Espíritu Santo es el que transforma la creación, del caos al cosmos, que hace de él algo bello, ordenado, limpio, un "mundo" (mundus) justo, de acuerdo con el significado original de esta palabra y de la palabra griega cosmos. Ahora sabemos que la acción creadora de Dios no se limita al instante inicial, como se creyó en la visión deísta o mecanicista del universo. Dios no "fue" una vez, sino que siempre "es" creador. Esto significa que el Espíritu Santo es el que hace pasar continuamente al universo, a la Iglesia y a cada persona, del caos al cosmos, es decir: del desorden al orden, de la confusión a la armonía, de la deformidad a la belleza, de la vetustez a la novedad. No, por supuesto, mecánicamente y bruscamente, sino en el sentido de que está trabajando en ella y lleva hasta un fin su propia evolución. Él es el que siempre "crea y renueva la faz de la tierra" (cf. Sal. 104,30).

Esto no significa, explicaba Basilio en ese mismo texto, que el Padre había creado algo imperfecto y "caótico" que necesitaba ser corregido; simplemente, era el plan y la voluntad del Padre de crear por medio del Hijo y guiar a los seres a la perfección por medio del Espíritu.

Desde el inicio, el santo doctor va a ilustrar la presencia del Espíritu en la obra de la redención:

"En cuanto al plan de salvación (oikonomia) para el hombre, por mérito de nuestro gran Dios y salvador Jesucristo, establecido por la voluntad de Dios, ¿se podría argumentar que se lleva a cabo por la gracia del Espíritu?"9.

En este punto, Basilio se abandona a la contemplación de la presencia del Espíritu en la vida de Jesús que está entre los pasajes más bellos de la obra y abre a la pneumatología un campo de investigación que solo recientemente se ha comenzado a reconsiderar10. El Espíritu Santo está actuando ya en el anuncio de los profetas y en la preparación para la venida del Salvador; por su poder se realiza la encarnación en el seno de María; es él el crisma con el que Jesús fue ungido por Dios en el bautismo. Cada obra fue realizada con la presencia del Espíritu. Este "estuvo presente cuando fue tentado por el diablo, cuando se realizaban los milagros; no lo dejó cuando resucitó de entre los muertos, y el domingo de Pascua se derramó sobre sus discípulos (cf. Jn 20, 22 s.). El Paráclito fue "el compañero inseparable" de Jesús durante toda su vida.

De la vida de Jesús, san Basilio va a ilustrar la presencia del Espíritu en la Iglesia:

"Y la organización de la Iglesia, ¿no es claro e indiscutible que es obra del Espíritu? Él mismo ha dado a la iglesia, dice Pablo, "en primer lugar a los apóstoles, luego a los profetas, y luego a los maestros ... Este orden está organizado de acuerdo a la diversidad de los dones del Espíritu"11.

En la anáfora que lleva el nombre de san Basilio --que nuestra actual Plegaria Eucarística IV ha seguido de cerca--, el Espíritu Santo ocupa un lugar central.

La última imagen es la presencia del Paráclito en la escatología: "Incluso en el momento del evento de la aparición del Señor de los cielos --escribe Basilio--, no estará ausente el Espíritu Santo." Este momento será, para los salvados, el paso de las "primicias" a la plena posesión del Espíritu, y para los condenados la separación definitiva, el corte entre el alma y el Espíritu"12.

4. El alma y el Espíritu

San Basilio no se detiene en la acción del Espíritu en la historia de la salvación y de la Iglesia. Como asceta y hombre espiritual, su principal interés es por la acción del Espíritu en la vida de cada bautizado. Aunque todavía sin establecer la distinción y el orden de las tres vías que se convertirán en clásicos más tarde, ilumina maravillosamente la acción del Espíritu Santo en la purificación del alma del pecado, en su iluminación y en la divinización que él llama "intimidad con Dios"13.

No podemos dejar de leer la página en la que, en constante referencia a la Escritura, el santo describe esta acción y dejarnos llevar por su entusiasmo:

"La relación de familiaridad del Espíritu con el alma, ¿no es un acercamiento en el espacio, como podría de hecho acercarse al incorpóreo corporalmente?, pero sobre todo consiste en la exclusión de las pasiones, las cuales, como resultado de su atracción por la carne, llegan al alma y la separan de la unión con Dios. Purificados de la inmundicia en la que se estaba por medio del pecado, y vueltos a la belleza natural, como habiendo restituido a una imagen real la antigua forma mediante la purificación, sólo así es posible aproximarse al Paráclito. Él, como un sol, reconociendo el ojo purificado, te mostrará en sí mismo la imagen del Invisible. En la bendita contemplación de la imagen, verás la indecible belleza del arquetipo. Por medio de él se elevan los corazones, los débiles se toman de la mano, aquellos que progresan alcanzan la perfección. Él, iluminando a aquellos que son purificados de toda mancha, los vuelve espirituales a través de la comunión con él. Es como los cuerpos claros y transparentes, cuando un rayo los golpea, se convierten en brillantes y reflejan un rayo diferente, así las almas portadores del Espíritu son iluminadas por el Espíritu; ellas mismas se vuelven plenamente espirituales y envían sobre otros la gracia. De aquí el preconocimiento de las cosas futuras; la comprensión de los misterios; la percepción de las cosas ocultas; la distribución de los carismas; la ciudadanía celestial; la danza con los ángeles; la alegría sin fin; la permanencia en Dios; la semejanza con Dios; el cumplimiento de los deseos: ser Dios"14.

No fue difícil para los investigadores descubrir detrás del texto de Basilio imágenes y conceptos derivados de las Enéadas de Plotino y hablar, en referencia a ello, de una infiltración externa en el cuerpo del cristianismo. De hecho, se trata de un tema puramente bíblico y paulino que se expresa, como era debido, en términos familiares y comprensibles para la cultura de la época. A la base de todo Basilio no pone la acción del hombre --la contemplación--, sino la acción de Dios y la imitación de Cristo. Estamos en las antípodas de la visión de Plotino y de toda filosofía. Todo, para él, comienza con el bautismo que es un nuevo nacimiento. El acto decisivo no está al final sino el comienzo del camino:

"Como en la doble carrera de los estadios, una parada y un descanso separan los caminos en la dirección opuesta, así también en el cambio de vida es necesario que una muerte se interponga entre las dos vidas para poner fin a lo que precede y dar inicio a las cosas sucesivas. ¿Cómo vamos a descender a los infiernos? Imitando la sepultura de Cristo por medio del bautismo"15.

El esquema básico es el mismo que Pablo. En el sexto capítulo de la Carta a los Romanos, el apóstol habla de la purificación radical del pecado que viene del bautismo y en el capítulo octavo se describe la lucha, que sostenida por el Espíritu, el cristiano debe llevar en el resto de su vida, contra los deseos de la carne, para avanzar hacia una vida nueva: “Efectivamente, los que viven según la carne, desean lo carnal; mas los que viven según el espíritu, lo espiritual. Pues las tendencias de la carne son muerte; mas las del espíritu, vida y paz, ya que las tendencias de la carne llevan al odio a Dios: no se someten a la ley de Dios, ni siquiera pueden; así, los que están en la carne, no pueden agradar a Dios[…].Así que, hermanos míos, no somos deudores de la carne para vivir según la carne, pues, si viven según la carne, morirán. Pero si con el Espíritu hacen morir las obras del cuerpo, vivirán.” (Rom. 8, 5-13).

No es de extrañarse que para ilustrar la tarea descrita por san Pablo, Basilio haya utilizado una imagen de Plotino. Esta está al principio de una de las metáforas más universales de la vida espiritual y nos habla hoy no menos que a los cristianos de aquel tiempo:

"Ven, vuelve a ti y mira; y si todavía no te ves bello, imita al autor de una estatua que debe quedar hermosa: aquél en parte escalpela, en parte aplana; aquí suaviza, allí refina, hasta que le haya dado un bello rostro a la estatua. Del mismo modo, también tú quita lo superfluo, endereza lo torcido, y, a fuerza de purificar lo que es oscuro, has que se vuelva brillante y no dejes de fustigar a la estatua hasta que el esplendor divino de la virtud brille delante de ti"16.

Si la escultura, como decía Leonardo da Vinci, es el arte de la elevación, el filósofo tiene razón para comparar la purificación y la santidad a la escultura. Para los cristianos no se trata de llegar a una belleza abstracta, de construir una hermosa estatua, sino de descubrir y hacer más brillante la imagen de Dios que el pecado tiende constantemente a cubrir.

La historia cuenta que un día Miguel Ángel, caminando en un patio de Florencia vio un bloque de mármol en bruto cubierto de polvo y barro. Se detuvo de repente a verlo, y entonces, como iluminado por un relámpago, dijo a los presentes: "En esta masa de piedra se esconde un ángel: ¡lo voy a sacar!" Y comenzó a trabajar con un cincel para dar forma al ángel que había visto. Así también somos nosotros. Todavía somos masas de piedra en bruto, con una gran cantidad de "tierra" encima y tantos pedazos inútiles. Dios Padre nos mira y dice: "¡En este pedazo de piedra se oculta la imagen de mi Hijo; quiero sacarlo hacia afuera, para que brille por siempre conmigo en el cielo!" Y para hacer esto usa el cincel de la cruz, nos poda (cf. Jn. 15,2).

Los más generosos no sólo soportan los golpes del cincel, que vienen de fuera, sino también colaboran, en lo que se les concede, imponiéndose pequeñas, o grandes, mortificaciones voluntarias y quiebran su vieja voluntad. Decía un padre del desierto: "Si queremos ser completamente liberados, aprendamos a quebrantar nuestra voluntad, y así, poco a poco, con la ayuda de Dios, avanzaremos y llegaremos a la plena liberación de las pasiones. Es posible romper diez veces la propia voluntad en un tiempo brevísimo y le digo cómo. Uno está caminando y ve algo; su pensamiento le dice: ‘¡Mira allí!’, pero él responde a su pensamiento: ‘¡No, no lo veo!’, y quiebra la voluntad"17.

Este antiguo padre tiene otros ejemplos tomados de la vida monástica. Si se está hablando mal de alguien, tal vez del superior; tu hombre viejo te dice: "Participa también tú, dí lo que sabes. Pero tú respondes: "¡No!". Y mortificas al hombre viejo... Pero no es difícil ampliar la lista con otros actos de renuncia, propios del estado en que se vive y del oficio que se cubre.

Mientras se viva consintiendo los deseos de la carne, nos parecemos a los dos famosos "Bronces de Riace", cuando fueron desenterrados del fondo del mar, todos cubiertos de escamas y apenas reconocibles como figuras humanas. Si queremos brillar también nosotros, como estas dos obras maestras después de su restauración, la Cuaresma es el momento oportuno para poner manos a la obra.

5. Una mortificación "espiritual"

Hay un punto en el que la transformación del ideal de Plotino en ideal cristiano seguía siendo incompleta, o al menos poco explícita. San Pablo, lo hemos escuchado, dice: "Si mediante el Espíritu hacen morir las obras de la carne, vivirán." El Espíritu no es, pues, sólo el fruto de la mortificación, sino también lo que la hace posible; no está solo al final del camino, sino también al inicio. Los apóstoles no recibieron el Espíritu en Pentecostés porque se habían vuelto fervorosos; se volvieron fervorosos porque habían recibido el Espíritu.

Los tres padres capadocios fueron básicamente ascetas y monjes; Basilio, en particular, con su regla monástica (¡Asceticon!), fue el fundador del monaquismo cenobítico. Esto le llevó a acentuar con fuerza la importancia del esfuerzo humano. El hermano y discípulo de Basilio, Gregorio de Nisa, escribirá en esa línea: "En la medida en que desarrolles tus luchas por la misericordia, en esta misma medida se desarrolla también la grandeza del alma a través de estas luchas y de estos esfuerzos"18.

En la siguiente generación, esta visión de la ascesis será retomada y desarrollada por los escritores espirituales, como Juan Casiano, pero separados de la sólida base teológica que había en Basilio y en Gregorio de Nisa. "A partir de este punto --observa Bouyer--, el pelagianismo, poniendo el esfuerzo humano antes que la gracia, tendrá su punto de partida"xix. Pero este resultado negativo difícilmente se le puede atribuir a Basilio y a los Capadocios.

Volvemos para concluir, al motivo que vuelve a la doctrina de Basilio sobre el Espíritu Santo eternamente válida, y hoy, decía, más que nunca actual y necesaria: su concreción y adhesión a la vida de la Iglesia. Nosotros los latinos tenemos un medio privilegiado para hacer nuestro y transformar en oración este mismo tipo de neumatología: el himno del Veni Creator.

Es de principio a fin una contemplación orante de lo que el Espíritu hace en realidad: en toda la tierra y la humanidad como Espíritu creador; en la Iglesia, como Espíritu de santificación (don de Dios, agua viva, fuego, amor y unción espiritual ) y como Espíritu carismático (multiforme en sus dones, el dedo de la mano derecha de Dios que pone la palabra en los labios); en la vida del creyente, como una luz para la mente, amor para el corazón, curación para el cuerpo; como nuestro aliado en la lucha contra el mal y guía en el discernimiento del bien.

Invoquémosle con las palabras de la primera estrofa, pidiéndole hacer pasar también nuestro mundo y nuestra alma del caos al cosmos, de la dispersión a la unidad, de la fealdad del pecado a la belleza de la gracia.

Veni, Creator Spiritus/ mentes tuorum visita,/ imple superna gratia/ quae tu creasti pectora.

Oh Espíritu que suscitas la creación,/ invade a tus fieles en lo profundo,/ vierte la plenitud de la gracia/ en los corazones que creaste para tí solo.

Traducido del italiano por José Antonio Varela V.

 

San Gregorio de Nisa y el camino para el conocimiento de Dios

Cuarta prédica de Cuaresma del padre Cantalamessa

CIUDAD DEL VATICANO, viernes 30 marzo 2012 (ZENIT).- A las 9 horas de la mañana de este viernes, en la Capilla Redemptoris Mater, en presencia del santo padre Benedicto XVI, el predicador de la Casa Pontificia, padre Raniero Cantalamessa OFM Cap, realizó la cuarta y última prédica de Cuaresma. El tema de las meditaciones cuaresmales de este años ha sido: "Recordad a vuestros jefes e imitad su fe" (Hebreos 13,7). Ofrecemos el texto completo de la prédica.

1. Las dos dimensiones de la fe

                San Agustín hizo, a propósito de la fe, una distinción que se ha mantenido clásica hasta hoy: la distinción entre las cosas que se creen y el acto de creer: “Aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur”1, la fides quae y la fides qua, como se dice en la teología. La primera se llama también fe objetiva, y la segunda fe subjetiva. Toda la reflexión cristiana sobre la fe se desarrolla entre estos dos polos.

Se plantean dos enfoques. Por un lado tenemos a aquellos que hacen hincapié en la importancia del intelecto en el creer, por lo tanto la fe objetiva, como asentimiento a las verdades reveladas; del otro lado, aquellos que hacen hincapié en la importancia de la voluntad y el afecto, es decir, la fe subjetiva, el creer en alguien ("creer en"), más que creer en algo ("creer que"); por un lado los que destacan las razones de la mente y del otro, los que, como Pascal, hacen hincapié en "las razones del corazón".

En diversas formas, esta oscilación reaparece en cada recodo de la historia de la teología: en la Edad Media, en las diferentes acentuaciones entre la teología de santo Tomás y la de san Buenaventura; en el tiempo de la reforma entre la fe confianza de Lutero, y la fe católica informada por la caridad; más tarde entre la fe dentro de los límites de la razón en Kant y la fe basada en el sentimiento de Schleiermacher y del romanticismo en general; más cerca a nosotros entre la fe de la teología liberal y aquella existencial de Bultmann, prácticamente vacía de todo contenido objetivo.

La teología católica contemporánea se esfuerza, como otras veces en el pasado, en encontrar el equilibrio adecuado entre las dos dimensiones de la fe. Se ha pasado la etapa en que, por razones polémicas contingentes, toda la atención en los manuales de teología había venido a centrarse en la fe objetiva (fides quae), es decir, en el conjunto de verdades en que se tiene que creer. "El acto de fe --se lee en un acreditado diccionario de teología--, en la corriente dominante de todas las denominaciones cristianas, aparece hoy como el descubrimiento de un Tú divino. La apologética de la prueba tiende a colocarse detrás de una pedagogía de la experiencia espiritual que tiende a iniciar una experiencia cristiana, de la cual se reconoce la posibilidad inscrita a priori en cada ser humano".2

En otras palabras, en lugar de aprovechar la fuerza de los argumentos externos a la persona, se busca de ayudarla a encontrar en sí misma la confirmación de la fe, tratando de despertar esa chispa que está en el "corazón inquieto" de cada hombre con el hecho de ser creado "a imagen de Dios".

Hice esta preámbulo, porque una vez más, esto nos permite ver la contribución que los padres pueden dar a nuestro esfuerzo por restaurar a la fe de la Iglesia, su brillo y su fuerza de impacto. Los más grandes entre ellos, son modelos insuperables de una fe que es tanto objetiva como subjetiva a la vez, preocupada del contenido de la fe, es decir de la ortodoxia, pero al mismo tiempo, creída y vivida con todo el ardor del corazón. El apóstol había proclamado: "corde creditur" (Rm 10,10), con el corazón se cree, y sabemos que con la palabra corazón, la Biblia incluye tanto las dimensiones espirituales del hombre, su inteligencia y su voluntad, el lugar simbólico del conocimiento y del amor. En este sentido, los padres son un enlace vital para encontrar la fe tal como se entiende en la Escritura.

2. "Creo en un solo Dios"

En esta última meditación nos aproximamos a los padres para renovar nuestra fe, en el objeto principal de la misma, en lo que comúnmente se entiende con la palabra "creer" y según lo cual distinguimos a las personas entre creyentes y no creyentes: la fe en la existencia de Dios. Hemos reflexionado, en las meditaciones anteriores, sobre la divinidad de Cristo, sobre el Espíritu Santo y sobre la Trinidad. Pero la fe en el Dios uno y trino es la etapa final de la fe, el "más" sobre Dios revelado por Cristo. Para alcanzar esta plenitud, primero se necesita haber creído en Dios. Antes de la fe en el Dios que es Padre, Hijo y Espíritu Santo, está la fe en “un solo” Dio.

San Gregorio Nacianceno nos recuerda la pedagogía de Dios al revelarse a nosotros. En el Antiguo Testamento viene revelado abiertamente el Padre y veladamente el Hijo; en el Nuevo, abiertamente el Hijo y veladamente el Espíritu Santo; ahora, en la Iglesia, gozamos de la plena luz de la Trinidad entera. Jesús también se abstiene de decir a los apóstoles aquellas cosas de las cuales aún no son capaces de "poder con ello" (Jn. 16, 12). Debemos seguir la misma pedagogía también nosotros frente a aquellos a los que queremos anunciar hoy la fe.

La Carta a los Hebreos dice cuál es el primer paso para aproximarnos a Dios: "El que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan" (Hb. 11,6). Y esto es el fundamento de todo lo demás, que sigue siendo así incluso después de haber creído en la Trinidad. Vamos a ver cómo los padres pueden sernos de inspiración desde este punto de vista, teniendo en cuenta que nuestro propósito principal no es apologético, sino espiritual, más orientado a fortalecer nuestra fe, que a comunicarla a los demás. La guía que elegimos para este camino es san Gregorio de Nisa.

Gregorio de Nisa (331-394), hermano carnal de san Basilio, amigo y contemporáneo de Gregorio Nacianceno, es un padre y doctor de la iglesia, del cual se va descubriendo cada día más la estatura intelectual y la importancia decisiva en el desarrollo del pensamiento cristiano. "Uno de los pensadores más importantes y originales que conozca la historia de la iglesia" (L. Bouyer), "El fundador de una nueva religiosidad mística y extática" (H. von Campenhausen).

Los padres no tuvieron, como nosotros, que probar la existencia de Dios, sino la unicidad de Dios; no tuvieron que luchar contra el ateísmo, sino contra el politeísmo. Veremos, sin embargo, cómo el camino trazado por ellos para llegar al conocimiento del Dios único, es el mismo que puede conducir al hombre de hoy al descubrimiento del Dios en plenitud.

Para valorizar la contribución de los padres, en particular del Niceno, es necesario saber cómo se presentaba el problema de la unicidad de Dios en su tiempo. A medida que se venía desarrollando la doctrina de la Trinidad, los cristianos se vieron expuestos a la misma acusación con la que siempre se habían dirigido a los gentiles: el de creer en varios dioses. He aquí por qué el credo de los cristianos que, en sus distintas ediciones, desde hacía tres siglos, comenzaba con las palabras "Creo en Dios" (Credo in Deum), desde el siglo IV, muestra una pequeña pero significativa adición que no será nunca más omitida en adelante: "Creo en un solo Dios (Credo in unum Deum).

No es necesario repetir aquí los pasos que condujeron a este resultado; sin duda podemos empezar por el final de la misma. Hacia el final del siglo IV, se puso fin a la transformación del monoteísmo del Antiguo Testamento en el monoteísmo trinitario cristiano. Los latinos expresaban los dos aspectos del misterio con la fórmula "una sustancia y tres personas", los griegos con la fórmula "tres hipóstasis, una sola ousia". Después de una confrontación, el proceso aparentemente concluyó con un acuerdo total entre las dos teologías. "¿Podemos concebir - exclamó el Nacianceno - un acuerdo más pleno y decir absolutamente lo mismo, aunque con diferentes palabras?"3.

Había en realidad una diferencia entre las dos formas de expresar el misterio; hoy en día es habitual expresarla de esta manera: los griegos y los latinos, en lo referente a la Trinidad, se mueven en lados opuestos; los griegos parten de las personas divinas, es decir, de la pluralidad, para llegar a la unidad de la naturaleza; los latinos, a la inversa, parten de la unidad de la naturaleza divina, para llegar a las tres personas. "El latino considera la personalidad como una forma de la naturaleza: el griego considera la naturaleza como el contenido de la persona"4.

Creo que la diferencia puede ser expresada de otra manera. Tanto el latín como el griego, parten desde la unidad de Dios; tanto el símbolo griego como el latino comienza diciendo: "Creo en un solo Dios" (Credo in unum Deum!). Sólo que esta unidad para los latinos está concebida como impersonal o pre-personal; es la esencia de Dios que se especifica después en Padre, Hijo y Espíritu Santo, sin, por supuesto, ser considerada como pre-existente a las personas. Para los griegos, sin embargo, se trata de una unidad ya personalizada, debido a que para ellos, "la unidad es el Padre, de quien y hacia quien existen las otras personas" 5. El primer artículo del credo de los griegos también dice "Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso" (Credo in unum Deum Patrem omnipotentem), sólo que "el Padre todopoderoso" aquí no se separa del 'unum Deum', como en el credo latino, sino que hace un todo con él: "Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso".

Esta es la manera en que concibieron la unidad de Dios los tres Capadocios, pero sobre todo san Gregorio de Nisa. La unidad de las tres personas divinas es dada, por él, en el hecho de que el Hijo es perfectamente (sustancialmente) "unido" al Padre, como lo es también el Espíritu Santo por medio del Hijo 6. Es este preciso argumento el que es difícil para los latinos, que ven en él el peligro de subordinar el Hijo al Padre y el Espíritu al uno y al otro: "El nombre "Dios"--dice Agustín--, indica toda la Trinidad, no solo el Padre" 7.

Dios es el nombre que damos a la divinidad cuando la consideramos no en sí misma, sino en relación a los hombres y al mundo, por que todo lo que ella hace fuera de sí, lo hace de manera conjunta, como única causa eficiente. La conclusión importante que podemos sacar de esto, a pesar de la diferente perspectiva de los latinos y de los griegos, es que la fe cristiana es también monoteísta; los cristianos no han renunciado a la fe judía en un solo Dios, que más bien la han enriquecido, dando un contenido y un significado nuevo y maravilloso a esta unidad. ¡Dios es uno, pero no solitario!

3. "Moisés entró en la nube"

¿Por qué elegir a san Gregorio de Nisa como una guía para el conocimiento de este Dios, ante quien somos como criaturas frente al Creador? La razón es que este padre, primero en el cristianismo, ha trazado un camino hacia el conocimiento de Dios que es particularmente útil en la situación religiosa del hombre moderno: el camino del conocimiento que pasa a través del no-conocimiento.

La ocasión la tuvieron por la polémica con el hereje Eunomio, el representante de un arrianismo radical contra el que escriben todos los grandes padres que vivieron a finales del siglo IV: Basilio, Gregorio Nacianceno, Juan Crisóstomo, y, con más agudeza que todos, el Niceno. Eunomio identificaba la esencia divina en el ser "ingenerado" (agennetos). En este sentido, para él esto es perfectamente conocible y no muestra ningún misterio; podemos conocer a Dios nada menos de lo que él se conoce a sí mismo

Los padres respondieron al unísono apoyando la tesis de la "incognoscibilidad de Dios" en su realidad más íntima. Sin embargo, mientras los otros se detuvieron en una refutación de Eunomio basada sobre todo en las palabras de la biblia, el Niceno fue más allá al demostrar que el reconocimiento mismo de esta incognoscibilidad es el camino hacia el verdadero conocimiento (theognosia) de Dios. Lo hace retomando un tema ya esbozado por Filón 8: sobre Moisés que se encuentra con Dios entrando en la nube. El texto bíblico es Éxodo 24, 15-18 y he aquí su comentario:

"La manifestación de Dios a Moisés viene primero en la luz; más tarde habló con él en la nube; en la medida que se vuelve más perfecto, Moisés contempla a Dios en la oscuridad. La transición de la oscuridad a la luz es la primera separación de las ideas falsas y erróneas acerca de Dios; la inteligencia más cerca de las cosas ocultas, conduciendo al alma a través de las cosas visibles a la realidad invisible, es como una nube que oscurece toda la sensibilidad y acostumbra al alma a la contemplación de lo que está oculto; finalmente, el alma que ha recorrido estos caminos hacia las cosas celestiales, después de haber dejado todas las cosas terrenales lo más posible a la naturaleza humana, entra en el santuario del conocimiento divino (theognosia) rodeada por todas partes de la oscuridad divina" 9.

El verdadero conocimiento y la visión de Dios consiste "en ver que él es invisible, porque lo que el alma busca trasciende todo conocimiento, separado en cada parte de su incomprensibilidad como por una oscuridad" 10. En esta última etapa del conocimiento de Dios no se tiene un concepto, pero es aquello que el Niceno, con una expresión que se hizo famosa, llama "una cierta sensación de presencia" (aisthesin tina tes parusias) 11. Un sentir no con los sentidos corporales, por supuesto, sino con aquellos del interior del corazón. Este sentimiento no es la superación de la fe, sino su actuación más alta: "Con la fe --dice la novia del Cantar (Ct. 3, 6)--, he encontrado al amado." No lo "entiende"; hace algo mejor, ¡lo "abraza"! 12.

Estas ideas del Niceno han ejercido una inmensa influencia en el pensamiento cristiano posterior, al punto de ser considerado el fundador de la mística cristiana. A través de Dionisio Areopagita y Máximo el Confesor, que retomaron el tema, su influencia se extiende desde el mundo griego al latino. El tema del conocimiento de Dios en la oscuridad vuelve en Ángela de Foligno, en el autor de La nube del no-conocimiento, en el tema de la "docta ignorancia" de Nicolás de Cusa, en aquella de la "noche oscura" de Juan de la Cruz y en muchos otros.

4. ¿Qué humilla realmente a la razón?

Ahora me gustaría mostrar cómo la intuición de san Gregorio de Nisa puede ayudarnos a los creyentes a profundizar nuestra fe y a indicar al hombre moderno, convertido en escéptico de las "cinco vías" de la teología tradicional, alguna ruta que lo conduzca a Dios.

La novedad introducida por el Niceno en el pensamiento cristiano es que para encontrar a Dios, debemos ir más allá de los límites de la razón. Estamos en las antípodas del proyecto de Kant de mantener la religión "dentro de los límites de la simple razón ". En la cultura secularizada de hoy, se ha ido más allá de Kant: este en nombre de la razón (al menos de la razón práctica) « postulaba » la existencia de Dios; los racionalistas posteriores niegan también esto.

Se entiende cuán actual es el pensamiento del Niceno. El autor demuestra que la parte más alta de la persona, la razón, no se excluye de la búsqueda de Dios; que no se está obligado a elegir entre la fe y el seguir a la inteligencia. Entrando en la nube, es decir, creyendo, la persona humana no renuncia a su racionalidad, sino que la trasciende, que es algo muy diferente. El creyente toca fondo, por así decir, en los recursos de la propia razón, le permite hacer su acto más noble, pues, como dice Pascal, "el acto supremo de la razón está en el reconocer que hay una infinidad de cosas que la sobrepasan" 13.

Santo Tomás de Aquino, considerado justamente como uno de los más firmes defensores de las exigencias de la razón, escribió: "Se dice que al final de nuestro conocimiento, Dios es conocido como lo Desconocido, porque nuestro espíritu ha llegado al extremo de su conocimiento de Dios, cuando por fin se da cuenta de que su esencia está por encima de todo lo que se puede conocer en esto mundo " 14.

En el mismo instante que la razón reconoce su límite, lo fractura y lo supera. Entiende que no puede entender, "ve que no puede ver", decía el Niceno, pero también entiende que un Dios que se entiende no sería más Dios. Es por obra de la razón que se produce este reconocimiento, que es, por lo tanto, un acto del todo racional. Esta es, literalmente, una "docta ignorancia" 15.

Por lo tanto, hay que decir todo lo contrario, es decir que pone un límite a la razón y la humilla aquél que no le reconoce esta capacidad de trascenderse. "Hasta ahora --ha escrito Kierkegaard--, se habló siempre así: ‘El decir que no se puede comprender esto o aquello, no satisface la ciencia que se quiere entender’. Este es el error. Se debe decir todo lo contrario: cuando la ciencia humana no quiera reconocer que hay algo que ella no puede entender, o --de modo más preciso--, alguna cosa de la cual ella con claridad puede ‘entender que no puede entender’, entonces todo se trastorna. Por tanto, es una tarea del conocimiento humano entender que hay cosas y cuales son las cosas que ella no puede entender" 16.

Pero, ¿de qué clase de oscuridad se trata? De la nube que, en algún momento, se puso entre los egipcios y los judíos y se dice que era "oscuridad para unos y luminosa para los otros" (cf. Ex. 14, 20). El mundo de la fe es oscuro para los que miran desde el exterior, pero es brillante para los que entran en ella. De un brillo especial, del corazón más que de la mente. En la Noche oscura de san Juan de la Cruz (una variante del tema de la nube del Niceno), el alma declara proceder por su nuevo camino "sin otra luz y guía sino la que en corazón ardía." Una luz, sin embargo, que guía "más cierto que la luz del mediodía" 17.

La beata Ángela de Foligno, una de las máximas representantes de la visión de Dios en la oscuridad, dice que la Madre de Dios "estaba tan inefablemente unida a la suma y absolutamente inefable Trinidad, que en vida disfrutaba del gozo del cual gozan los santos en el cielo, la alegría de lo incomprensible (gaudium incomprehensibilitatis), porque entienden que no se puede entender" 18. Es un excelente complemento de la doctrina de Gregorio de Nisa sobre la incognoscibilidad de Dios. Nos asegura que, lejos del humillarse y privarse de algo, esta incognoscibilidad se hace para llenar al hombre de entusiasmo y de alegría; nos dice que Dios es infinitamente más grande, más hermoso, más bueno, de lo que seremos capaces de pensar, y que todo esto es para nosotros, para que nuestro gozo sea completo; ¡para que no aflore mínimamente el pensamiento de que podremos aburrirnos por pasar la eternidad junto a él!

Otra idea del Niceno, que es útil para una comparación con la cultura religiosa moderna, es aquella del "sentimiento de una presencia" que él pone al vértice del conocimiento de Dios. La fenomenología religiosa ha revelado, con Rudolph Otto, la existencia de un hecho primario, presente, en diferentes grados de pureza, en todas las culturas y en todas las edades que él llama "sentimiento de lo numinoso", en el sentido de una mezcla de terror y de atracción, que se apodera de repente del ser humano ante la manifestación de lo sobrenatural o de lo suprarracional 19. Si la defensa de la fe, de acuerdo con las últimas directrices de la apologética mencionadas al principio, "se coloca detrás de una pedagogía de la experiencia espiritual, de la cual se reconoce la posibilidad inscrita a priori en cada ser humano", no podemos descuidar el enganche que nos ofrece la moderna fenomenología religiosa.

Por supuesto, la "sensación de una cierta presencia" del Niceno es diferente del sentido confuso de lo numinoso y del estremecimiento de lo sobrenatural, pero las dos cosas tienen algo en común. Uno es el inicio de un camino hacia el descubrimiento del Dios viviente, el otro es el término. El conocimiento de Dios, decía el Niceno, comienza con un paso de las tinieblas a la luz y termina con una transición de la luz a la oscuridad. No se llega al segundo sin pasar por el primero; en otras palabras, es decir, sin haberse limpiado primero del pecado y de las pasiones. "Habría abandonado ya los placeres --dice el libertino--, si yo tuviera la fe. Pero yo respondo, dice Pascal: Tendrías ya la fe si hubieses renunciado a los placeres" 20.

La imagen que, gracias a Gregorio de Nisa, nos acompañó a lo largo de esta meditación, fue aquella de Moisés que asciende al monte Sinaí y entra en la nube. La proximidad de la Pascua nos impulsa a ir más allá de esta imagen, para pasar del símbolo a la realidad. Hay otra montaña donde otro Moisés encontró a Dios mientras se hacía " oscuridad sobre toda la tierra" (Mt. 27,45). En el monte Calvario, el hombre Dios, Jesús de Nazaret, ha unido por siempre el hombre a Dios. Al final de su Itinerario de la mente a Dios, san Buenaventura escribe: "Después de todas estas consideraciones, lo que queda de hacer es que nuestra mente se eleve especulando no solo por encima de este mundo sensible, sino también por encima de sí misma; y en ​​este ascenso Cristo es camino y puerta, Cristo es escala y vía... Aquel que mira atentamente este propiciatorio suspendido en la cruz, con fe, esperanza y caridad, con devoción, admiración, exultación, veneración, alabanza y júbilo, realiza con él la Pascua, es decir, el paso" 21.

¡Que el Señor Jesús nos permita realizar esta hermosa y santa Pascua con él!

Traducción del italiano por José Antonio Varela V.

 

El testimonio de los padres, clave en la educación en la fe

En la fiesta del Bautismo del Señor, Benedicto XVI bautizó a dieciséis niños

CIUDAD DEL VATICANO, domingo 9 enero 2012 (ZENIT.).- A las 9,45 de ese domingo, fiesta del Bautismo del señor, Benedicto XVI presidió, en la Capilla Sixtina, la misa durante la cual administró el bautismo a dieciséis recién nacidos. Tras la lectura del Evangelio, el papa pronunció la siguiente homilía.

¡Queridos hermanos y hermanas!

Es siempre una alegría celebrar esta santa misa con los bautismos de los niños, en la fiesta del Bautismo del Señor. ¡Les saludo a todos con afecto, queridos padres, padrinos y madrinas, y a todos ustedes familiares y amigos! Han venido –lo han dicho en voz alta- para que sus recién nacidos reciban el don de la gracia de Dios, la semilla de la vida eterna. Ustedes padres lo han querido. Han pensado en el bautismo todavía antes de que su niño o su niña fuera dado a luz. Su responsabilidad de padres cristianos les hizo pensar enseguida en el sacramento que marca la entrada en la vida divina, en la comunidad de la Iglesia. Podemos decir que esta ha sido su primera decisión educativa como testimonios de la fe hacia sus hijos: ¡la elección es fundamental!

La tarea de los padres, ayudados por el padrino y la madrina, es la de educar al hijo o la hija. Educar compromete mucho, a veces es arduo para nuestras capacidades humanas, siempre limitadas. Pero educar se convierte en una maravillosa misión si se la realiza en colaboración con Dios, que es el primer y verdadero educador de cada ser humano.

En la primera lectura que hemos escuchado, sacada del libro del profeta Isaías, Dios se dirige a su pueblo justamente como un educador. Advierte a los israelitas del peligro de buscar calmar su sed y su hambre en las fuentes equivocadas: “Por qué –dice- gastáis dinero en lo que no sacia, el salario en lo que no quita el hambre?” (Is 55,2). Dios quiere darnos cosas buenas de beber y comer, cosas que nos sientan bien; mientras que a veces nosotros usamos mal nuestros recursos, los usamos para cosas que no sirven, e incluso son nocivas. Dios quiere darnos sobre todo a Sí mismo y su Palabra: sabe que alejándonos de Él nos encontraremos bien pronto en dificultad, como el hijo pródigo de la parábola, y sobre todo perderemos nuestra dignidad humana. Y por esto nos asegura que Él es misericordia infinita, que sus pensamientos y sus caminos no son como los nuestros –¡para suerte nuestra!- y que podemos siempre volver a Él, a la casa del Padre. Nos asegura pues que si acojemos su Palabra, esta traerá buenos frutos a nuestra vida, como la lluvia que riega la tierra (cfr Is 55,10-11).

A esta palabra que el eñor nos ha dirigido mediante el profeta Isaías, hemos respondido con el estribillo del Salmo: “Sacaremos agua con alegría, de las fuentes de la salvación”. Como personas adultas, nos hemos comprometido a acudir a las buenas fuentes, por nuestro bien y el de aquellos que han sido confiados a nuestra responsabilidad, en especial ustedes, queridos padres, padrinos y madrinas, por el bien de estos niños. ¿Y cuáles son “las fuentes de la salvación”? Son la Palabra de Dios y los sacramentos. Los adultos son los primeros que deben alimentarse de estas fuentes, para poder guiar a los más jóvenes en su crecimiento. Los padres deben dar mucho, pero para poder dar necesitan a su vez recibir, si no se vacían, se secan. Los padres no son la fuente, como tampoco nosotros los sacerdotes somos la fuente: somos más bien como canales, a través de los cuales debe pasar la savia vital del amor de Dios. Si nos separamos de la fuente, seremos los primeros en resentirnos negativamente y no seremos ya capaces de educar a otros. Por esto nos hemos comprometido diciendo: “Sacaremos agua con alegría, de las fuentes de la salvación”.

Y vamos ahora a la segunda lectura y al Evangelio. Nos dicen que la primera y principal educación se da mediante el testimonio. El Evangelio nos habla de Juan el Bautista. Juan fue un gran educador de sus discípulos, porque los condujo al encuentro con Jesús, del cual dió testimonio. No se exaltó a sí mismo, no quiso tener a los discípulos atados a sí mismo. Aunque era un gran profeta, su fama era muy grande. Cuando llegó Jesús, dio un paso atrás y le señaló: “Viene tras de mí el que es más fuerte que yo... Yo os he bautizado con agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo”(Mc 1,7-8). El verdadero educador no ata a las personas a sí, no es posesivo. Quiere que el hijo, o el discípulo, aprenda a conocer la verdad, y establezca con ella una relación personal. El educador realiza su deber hasta el fondo, no hace faltar su presencia atenta y fiel; pero su objetivo es que el educando escuche la voz de la verdad hablar a su corazón y la siga en un camino personal.

Volvamos ahora al testimonio. En la segunda lectura, el apóstol Juan escribe: “Es el Espíritu el que da testimonio” (I Jn 5,6). Se refiere al Espíritu Santo, el Espíritu de Dios, que da testimonio de Jesús, atestiguando que es el Cristo, el Hijo de Dios. Se ve esto también en la escena del bautismo en el río Jordán: el Espíritu Santo desciende sobre Jesús como una paloma para revelar que Él es el Hijo Unigénito del eterno Padre (cfr Mc 1,10). También en su Evangelio Juan subraya este aspecto, allí donde Jesús dice a los discípulos: “Cuando venga el Paráclito, el Espíritu de la verdad que yo os enviaré y que procede del Padre, él dará testimonio sobre mí. Vosotros mismos seréis mis testigos, porque habéis estado conmigo desde el principio” (Jn 15,26-27). Esto es para nosotros confortante en el compromiso de educar en la fe, porque sabemos que no estamos solos y que nuestro testimonio está sostenido por el Espíritu Santo.

Es muy importante para vosotros, padres, y también para los padrinos y madrinas, creer fuertemente en la presencia y en la acción del Espíritu Santo, invocarlo y acogerlo en vosotros, mediante la oración y los sacramentos. Es Él de hecho el que ilumina la mente, caldea el corazón del educador para que sepa transmitir el conocimiento y el amor de Jesús. La oración es la primera condición para educar, porque orando nos ponemos en disposición de dejar a Dios la iniciativa, de confiarle los hijos, a los que conoce antes y mejor que nosotros, y sabe perfectamente cuál es su verdadero bien. Y, al mismo tiempo, cuando oramos nos ponemos a la escucha de las inspiraciones de Dios para hacer bien nuestra parte, que de todos modos nos corresponde y debemos realizar. Los sacramentos, especialmente la eucaristía y la penitencia, nos permiten realizar la acción educativa en unión con Cristo, en comunión con Él y continuamente renovados por su perdón. La oración y los sacramentos nos obtienen aquella luz de verdad, gracias a la cual podemos ser al mismo tiempo tiernos y fuertes, usar dulzura y firmeza, callar y hablar en el momento adecuado, reprender y corregir en modo justo.

Queridos amigos, invoquemos por tanto juntos al Espíritu Santo para que descienda en abundancia sobre estos niños, les consagre a imagen de Jesucristo, y les acompañe siempre en el camino de su vida. Los confiamos a la guía materna de María santísima, para que crezcan en edad, sabiduría y gracia y se conviertan en verdaderos cristianos, testigos fieles y gozosos del amor de Dios. Amén

 

La carta pastoral del obispo de Tarrasa, España, Ángel Sáiz Meneses,

dedicada a Santa María, modelo de fe.  Diciembre 2011

En este cuarto domingo de Adviento reflexionamos sobre el gran misterio realizado en Nazaret hace dos mil años. El evangelista Lucas, con su reconocida precisión, sitúa el acontecimiento en el tiempo y en el espacio. “A los seis meses, el ángel Gabriel fue enviado por Dios a una ciudad de Galilea, a una virgen desposada con un hombre llamado José; (…) la virgen se llamaba María” (Lc 1,26-27). El arcángel Gabriel le comunica su maternidad divina, recordando las palabras de Isaías que anunciaban la concepción y el nacimiento virginal del Mesías, que ahora se cumplen en ella. La respuesta de María al plan de Dios será: “He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra” (Lc 1,38).

La Anunciación a María y la Encarnación del Verbo es el hecho más trascendental, el misterio más profundo e insondable de las relaciones de Dios con los hombres, el acontecimiento más importante, a la luz de la fe, de toda la historia de la humanidad. El gran teólogo von Balthasar decía, con toda razón, que los humanos difícilmente podemos captar lo que significa que el Hijo del Dios trascendente e infinito asuma la condición humana. Es algo que nos desborda, que sobrepasa absolutamente la mente y la imaginación humanas.

Y ese momento en que María conoce la llamada, la vocación a la que Dios la había destinado desde siempre, es también el momento de su respuesta con un sí incondicional, con una obediencia pronta. La fe de María, en el pórtico del Nuevo Testamento, nos recuerda la fe de Abraham en la Antigua Alianza.

Por eso, la aceptación de María, en el camino del Adviento, se convierte en modélica para todos los creyentes. El sí de María es una respuesta generosa que compromete toda su vida en la aceptación del plan de Dios. Dios nos llama también a cada uno de nosotros a algo grande, a algo hermoso, a una vida única e irrepetible.

En la inminencia de la Navidad, cuando ya terminamos el camino del Adviento, el ejemplo de María es una invitación a cada uno a entrar en nuestro interior, a captar lo que Dios nos pide y a responder con un sí generoso.

La fe de María y su respuesta confiada a la llamada de Dios cambió la historia de la humanidad. Su fe no es resignación o sumisión pasiva, como podría parecer a simple vista, sino una aceptación libre y gozosa de la Palabra de Dios en su vida. María nos es presentada, por ello, como un auténtico modelo de fe.

También nuestra fe, por modesta que sea, y nuestro esfuerzo por responder al plan de Dios sobre cada uno de nosotros, en manos de Dios y con la ayuda de su gracia, podrá ser también una fuente de bendiciones para nuestro mundo, para nuestro entorno y para nuestras mismas personas.

A todos os deseo una buena preparación para la Navidad, con la fe y la amorosa expectación de la que es llamada y celebrada como ”Nuestra Señora de la Esperanza”. De la esperanza que tiene su fundamento, como nos ha recordado el papa en su segunda encíclica, sobre todo en Dios, en el Dios que, gracias a su fe y a su respuesta generosa, se ha hecho el Emmanuel, el Dios-con-nosotros, el Dios solidario con el mundo y con cada uno de nosotros.

 

                "La fe es necesaria para ver más allá de la superficie de las cosas y de la piel de las personas."

Fuente:  Alfonso Llano Escobar. SJ.  Domingo 15 Enero 2012.  Periódico el Tiempo. Colombia

Gracias, Señor, por lo que soy, y gracias también, Señor, por lo que no soy. Tanto los dones, cualidades y días felices, que nos alegran, como las ausencias, pecados, fracasos y días oscuros, que nos atormentan, son otro tanto motivo para darle gracias a Dios.

Si quiero entenderme en lo que soy y en lo que no soy, debo considerarme, a la luz de la fe cristiana, como parte de un todo, como miembro del 'cuerpo' total que es Cristo. El sentido y razón de ser de todo lo que soy y no soy lo encuentro en la comunidad, al servicio de la cual debo aceptar gozoso lo que soy y lo que no soy. Si algo bueno tengo lo debo poner al servicio de todos. Si escondo la cualidad que tengo, por timidez o egoísmo, no estoy colaborando con el plan de Dios.

Si alguna deficiencia, vacío o miseria encuentro en mí, debo ser sencillo y aceptarme sabiendo que otros hermanos míos, miembros de la misma comunidad, poseen las cualidades que no tengo.

No es fácil tener el equilibrio y la sensatez para aceptar lo que de veras soy y tengo, y para agradecer, igualmente con alegría y paz, lo que no soy y no tengo, y advierto que tienen los demás. Es frecuente la tentación de creer que lo que tengo es mío y para mí. Doble equivocación en que puedo incurrir por falta de fe. "¿Qué tienen que no hayan recibido?", les pregunta san Pablo a los corintios, "y si lo tienen recibido, ¿por qué se ufanan de ello como si fuera propio?".

La fe es la fuente de la paz y de la grandeza de alma que se requiere para vivir en comunidad sin apocamientos ni vanaglorias, sin depresiones ni envidias.

La fe es necesaria para ver más allá de la superficie de las cosas y de la piel de las personas. La fe que predica san Pablo abre los ojos a los corintios egoístas y ambiciosos para que piensen en grande, en comunidad, en dar antes que en recibir. Cada uno es y tiene lo que Dios le ha dado para beneficio común. Y para ilustrar su mensaje de fe, trae san Pablo la comparación de los miembros y órganos del cuerpo humano: cada uno posee su propia virtud y mérito para bien de todo el cuerpo. Los ojos son ojos para ver y los pies son pies para caminar. Así de sencillo pero también de sabio. No puede el pie envidiar al ojo y decirle: "¿por qué estás allá arriba y yo aquí arrastrándome por tierra". "Pues estoy arriba para indicarte por dónde debes caminar, si no quieres tropezar y caer". Los pies caminan por donde los ojos indican.

Aquí viene otro mensaje de fe, por boca del mismo san Pablo, que arroja una luz potentísima sobre lo que somos y no somos, y sobre todo lo que nos sucede, para que nos entendamos asistidos y movidos por la presencia viva y activa del Espíritu de Jesús resucitado. San Pablo, en el capítulo 8 de la carta a los Romanos, les dice: "Por lo demás, hermanos, sabemos -por la fe- que Dios interviene en todas las cosas que nos suceden para convertirlas en el Bien de los que lo aman".

De paso, me acuerdo de la ocurrente respuesta de Einstein, a una beldad, cuando terminaba una conferencia sobre la teoría de la Relatividad. La beldad, que poco entendió de la conferencia del genio, le propuso imprudentemente: "Profesor: ¿no le gustaría tener un hijo dotado con el talento suyo y mi belleza?". Tonta propuesta a la que respondió, sin vacilar, el gran Einstein, diciéndole: "Y ¿qué tal si resultara lo contrario, con mi fealdad y su escaso talento?"

Se requieren mucha fe y mucho valor para vivir el misterio de nuestra relación con Dios.

Enero es cuesta arriba: necesitamos ponerle primera al motor de la vida.

                Alfonso Llano Escobar, S. J.  Periódico El Tiempo, Colombia. 29 Enero 2012

Quiero ayudar a los creyentes a vivir su bella vida, su vida de fe con sentido, con alegría, con

                Quiero hoy referirme a los creyentes -¿en vías de extinción?-, debido a la prevalencia, en muchos, de lo presente, lo temporal y pasajero, y del número creciente de aquellos que ponen toda su atención solo en el pan de cada día.

Quiero ayudar a los creyentes a vivir su bella vida, su vida de fe con sentido, con alegría, con valor. Dado que la relación con Dios es una relación con alguien escondido, desconocido e infinitamente mayor que nosotros, se requieren mucha fe y mucho valor para vivir este misterio.

Llamo misterio a la seriedad de la vida, a la profundidad de la realidad, a ese 'más allá', que está 'más acá', presente en todas las cosas y, sobre todo, en lo profundo de nuestra conciencia, allí donde deja de ser ella misma y pasa a ser el fondo de ella, el abismo sin fondo y sin límite, personal, suprapersonal, de frente al cual comienza y se desliza nuestra vida diaria, desde el seno materno hasta el horizonte sin horizonte de nuestro yo, el subsuelo abismal donde habita el Otro desconocido y escondido, a quien llamamos con el pobre nombre de Dios, el que Es, el que Vive sin comienzo y sin fin; el que es plenitud de sentido, de amor y de ser, que nos precede y acompaña, el que espera nuestra respuesta de entrega total, que llamamos Fe; es decir, vivir el misterio, la grandeza que se nos entrega en una relación desigual, de la Nada al Todo; es la invitación a creer, a empezar, continuar y profundizar un proceso de divinización, de purificación, de diálogo oscuro en que el Todo invita a la criatura a morir para pasar a ser y crecer indefinidamente en el contacto con el Todo. ¡Qué belleza, qué realidad, qué misterio!

Volvamos atrás: dado que esta relación con Dios es una relación con alguien escondido, infinitamente mayor que nosotros, y desconocido, se requieren mucha fe y mucho valor para vivir este misterio. La vida de fe no es fácil: es un encuentro con alguien que no veo, que me pone en período de prueba, de purificación y preparación para lo definitivo; es una relación que requiere un idioma muy especial que llamamos fe, pero no una fe intelectual, sino una fe dialogal, relación interpersonal, ¡oh prodigio!, de tú a tú, con Dios, de la criatura con el Creador, de la Nada con el Todo, una relación con el fundamento de mi existencia, del cual depende mi suerte definitiva, mi permanencia eterna en ese 'más allá', presente e interior a mi conciencia, que me invita a crecer en él, saliendo de mi egoísmo y pasando a su amor.

Se requiere mucho valor. Comienza un año, y un año cada vez más diferente de todos los años anteriores, en lo referente a la práctica de la fe católica. Las condiciones de vida para el creyente -dados los cambios de la nueva Constitución, hacia una secularización cada vez más acentuada de la vida nacional, ante el desprestigio de la Iglesia, debido principalmente a la pedofilia, pero no solo a ella- requieren mucho valor, mucho coraje, mucho convencimiento, para ser fieles a la fe que recibimos de nuestros mayores y que no podemos cancelar ni canjear en la feria de religiones y confesiones de la posmodernidad y de la plaza pública. Dios no hay más que uno y Jesucristo es único e irrepetible, dado como Medianero único y causa única de salvación, tal como les dijo san Pedro a los jefes del pueblo el Domingo de Resurrección: "Porque no hay bajo el cielo otro nombre que el de Jesucristo, dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos". Hechos 4,12.

En resumidas cuentas: se requieren mucha fe y mucho valor para vivir el misterio de nuestra relación con Dios.

CONSTITUCIÓN APOSTÓLICA

FIDEI DEPOSITUM

PARA LA PUBLICACIÓN DEL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA,

REDACTADO DESPUÉS DEL CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II

11 Octubre  1992

 A los Venerables Hermanos

Cardenales, Arzobispos, Obispos, Presbíteros, Diáconos y a todos los miembros del Pueblo de Dios

JUAN PABLO II, OBISPO,   SIERVO DE LOS SIERVOS DE DIOS

PARA PERPETUA MEMORIA

1.

INTRODUCCIÓN

                Guardar el depósito de la fe es la misión que el Señor confió a su Iglesia y que ella realiza en todo tiempo. El concilio ecuménico Vaticano II, inaugurado solemnemente hace treinta años por nuestro predecesor Juan XXIII, de feliz memoria, tenía como intención y finalidad poner de manifiesto la misión apostólica y pastoral de la Iglesia, a fin de que el resplandor de la verdad evangélica llevara a todos los hombres a buscar y aceptar el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento (cf. Ef 3, 19).

A ese Concilio el Papa Juan XXIII había asignado como tarea principal custodiar y explicar mejor el precioso depósito de la doctrina católica, para hacerlo más accesible a los fieles y a todos los hombres de buena voluntad. Por consiguiente, el Concilio no tenía como misión primaria condenar los errores de la época, sino que debía ante todo esforzarse serenamente por mostrar la fuerza y la belleza de la doctrina de la fe. "Iluminada por la luz de este Concilio -decía el Papa-, la Iglesia crecerá con riquezas espirituales y, sacando de él nueva energía y nuevas fuerzas, mirará intrépida al futuro... A nosotros nos corresponde dedicarnos con empeño, y sin temor, a la obra que exige nuestra época, prosiguiendo así el camino que la Iglesia ha recorrido desde hace casi veinte siglos" (1).

Con la ayuda de Dios, los padres conciliares, en cuatro años de trabajo, pudieron elaborar y ofrecer a toda la Iglesia un notable conjunto de exposiciones doctrinales y directrices pastorales. Pastores y fieles encuentran en él orientaciones para llevar a cabo aquella "renovación de pensamientos y actividades, de costumbres y virtudes morales, de gozo y esperanza, que era un deseo ardiente del Concilio" (2).

 

Después de su conclusión, el Concilio no ha cesado de inspirar la vida de la Iglesia. En 1985 quise señalar: "Para mí, que tuve la gracia especial de participar y colaborar activamente en su desenvolvimiento, el Vaticano II ha sido siempre, y es de modo particular en estos años de mi pontificado, el punto de referencia constante de toda mi acción pastoral, con el compromiso responsable de traducir sus directrices en aplicación concreta y fiel, a nivel de cada Iglesia y de toda la Iglesia. Hay que acudir incesantemente a esa fuente" (3)

Con esa intención, el 25 de enero de 1985 convoqué una asamblea extraordinaria del Sínodo de los obispos, con ocasión del vigésimo aniversario de la clausura del Concilio. Objetivo de esa asamblea era dar gracias y celebrar los frutos espirituales del concilio Vaticano II, profundizar su enseñanza para lograr una mayor adhesión a la misma y difundir su conocimiento y aplicación.

En esa circunstancia, los padres sinodales afirmaron: "Son numerosos los que han expresado el deseo de que se elabore un catecismo o compendio de toda la doctrina católica, tanto en materia de fe como de moral, para que sirva casi como punto de referencia para los catecismos o compendios que se preparan en las diversas regiones. La presentación de la doctrina debe ser bíblica y litúrgica, y ha de ofrecer una doctrina sana y adaptada a la vida actual de los cristianos" (4). Después de la clausura del Sínodo, hice mío ese deseo, al considerar que respondía "realmente a las necesidades de la Iglesia universal y de las Iglesias particulares" (5).

Por ello, damos gracias de todo corazón al Señor este día en que podemos ofrecer a toda la Iglesia, con el título de Catecismo de la Iglesia católica, este "texto de referencia" para una catequesis renovada en las fuentes vivas de la fe.

 

Tras la renovación de la Liturgia y la nueva codificación del Derecho canónico de la Iglesia latina y de los cánones de las Iglesias orientales católicas, este Catecismo contribuirá en gran medida a la obra de renovación de toda la vida eclesial, que quiso y comenzó el concilio Vaticano II.

2.

ITINERARIO Y ESPÍRITU DE LA REDACCIÓN DEL TEXTO

El Catecismo de la Iglesia católica es fruto de una amplísima cooperación: ha sido elaborado en seis años de intenso trabajo, llevado a cabo con gran apertura de espíritu y con celo ardiente.

El año 1986 confié a una Comisión de doce cardenales y obispos, presidida por el cardenal Joseph Ratzinger, el encargo de preparar un proyecto del catecismo solicitado por los padres del Sínodo. Un Comité de siete obispos diocesanos, expertos en teología y catequesis, colaboró con la Comisión en ese trabajo.

La Comisión, encargada de dar las directrices y vigilar el desarrollo de los trabajos, siguió atentamente todas las etapas de la elaboración de las nueve redacciones sucesivas del texto.

El Comité de redacción, por su parte, asumió la responsabilidad de escribir el texto, aportar las modificaciones solicitadas por la Comisión y examinar las observaciones de numerosos teólogos, de exegetas, de expertos en catequesis, de institutos y, sobre todo, de los obispos del mundo entero, con el fin de mejorar el texto. El Comité fue una fuente de fructuosos intercambios de opiniones y de enriquecimiento de ideas para asegurar la unidad y homogeneidad del texto.

El proyecto fue sometido a una vasta consulta de todos los obispos católicos, de sus Conferencias episcopales o de sus Sínodos, así como de los institutos de teología y catequética.

En su conjunto, ha tenido una aceptación muy favorable por parte del Episcopado. Se puede afirmar que este Catecismo es el fruto de una colaboración de todo el Episcopado de la Iglesia católica, que acogió con generosidad mi invitación a asumir su parte de responsabilidad en esta iniciativa que atañe de cerca a la vida eclesial. Esa respuesta suscita en mí un sentimiento profundo de alegría, pues la coincidencia de tantos votos manifiesta de verdad una cierta «sinfonía» de la fe. La elaboración de este Catecismo muestra, además, la naturaleza colegial del Episcopado: atestigua la catolicidad de la Iglesia.

3.

DISTRIBUCIÓN DE LA MATERIA

                Un catecismo debe presentar con fidelidad y de modo orgánico la doctrina de la sagrada Escritura, de la Tradición viva de la Iglesia, del Magisterio auténtico, así como de la herencia espiritual de los Padres, y de los santos y santas de la Iglesia, para dar a conocer mejor los misterios cristianos y afianzar la fe del pueblo de Dios. Asimismo, debe tener en cuenta las declaraciones doctrinales que en el decurso de los tiempos el Espíritu Santo ha inspirado a la Iglesia. Y es preciso que ayude también a iluminar con la luz de la fe las situaciones nuevas y los problemas que en otras épocas no se habían planteado aún.

Así pues, el Catecismo ha de presentar lo nuevo y lo viejo (cf. Mt 13, 52), dado que la fe es siempre la misma y, a la vez, es fuente de luces siempre nuevas.

Para responder a esa doble exigencia, el Catecismo de la Iglesia católica, por una parte, toma la estructura "antigua", tradicional, ya utilizada por el catecismo de san Pío V, distribuyendo el contenido en cuatro partes: Credo; sagrada Liturgia, con los sacramentos en primer lugar; el obrar cristiano, expuesto a partir del Decálogo; y, por último, la oración cristiana. Con todo, al mismo tiempo, el contenido se expresa a menudo de un modo "nuevo", para responder a los interrogantes de nuestra época.

Las cuatro partes están relacionadas entre sí: el misterio cristiano es el objeto de la fe (primera parte); ese misterio es celebrado y comunicado en las acciones litúrgicas (segunda parte); está presente para iluminar y sostener a los hijos de Dios en su obrar (tercera parte); inspira nuestra oración, cuya expresión principal es el "Padre nuestro", y constituye el objeto de nuestra súplica, nuestra alabanza y nuestra intercesión (cuarta parte).

La liturgia es en sí misma oración; la confesión de la fe encuentra su lugar propio en la celebración del culto. La gracia, fruto de los sacramentos, es la condición insustituible del obrar cristiano, del mismo modo que la participación en la liturgia de la Iglesia exige la fe. Si la fe carece de obras, es fe muerta (cf. St 2, 14-26) y no puede producir frutos de vida eterna.

Leyendo el Catecismo de la Iglesia católica, podemos apreciar la admirable unidad del misterio de Dios y de su voluntad salvífica, así como el puesto central que ocupa Jesucristo, Hijo unigénito de Dios, enviado por el Padre, hecho hombre en el seno de la bienaventurada Virgen María por obra del Espíritu Santo, para ser nuestro Salvador. Muerto y resucitado, está siempre presente en su Iglesia, de manera especial en los sacramentos. Él es la verdadera fuente de la fe, el modelo del obrar cristiano y el Maestro de nuestra oración

4.

VALOR DOCTRINAL DEL TEXTO

                El Catecismo de la Iglesia católica, que aprobé el día 25 del pasado mes de junio y que hoy dispongo publicar en virtud de mi autoridad apostólica, es una exposición de la fe de la Iglesia y de la doctrina católica, comprobada o iluminada por la sagrada Escritura, la Tradición apostólica y el Magisterio de la Iglesia. Yo lo considero un instrumento válido y legítimo al servicio de la comunión eclesial, y una regla segura para la enseñanza de la fe. Ojalá sirva para la renovación a la que el Espíritu Santo incesantemente invita a la Iglesia de Dios, cuerpo de Cristo, peregrina hacia la luz sin sombras del Reino.

La aprobación y la publicación del Catecismo de la Iglesia católica constituyen un servicio que el Sucesor de Pedro quiere prestar a la santa Iglesia católica, a todas las Iglesias particulares que están en paz y comunión con la Sede Apostólica de Roma: es decir, el servicio de sostener y confirmar la fe de todos los discípulos del Señor Jesús (cf. Lc 22, 32), así como fortalecer los lazos de unidad en la misma fe apostólica.

Pido, por consiguiente, a los pastores de la Iglesia, y a los fieles, que acojan este Catecismo con espíritu de comunión y lo usen asiduamente en el cumplimiento de su misión de anunciar la fe y de invitar a la vida evangélica. Este Catecismo se les entrega para que les sirva como texto de referencia seguro y auténtico para la enseñanza de la doctrina católica, y sobre todo para la elaboración de los catecismos locales. Se ofrece, también, a todos los fieles que quieran conocer más a fondo las riquezas inagotables de la salvación (cf. Jn 8, 32). Quiere proporcionar una ayuda a los trabajos ecuménicos animados por el santo deseo de promover la unidad de todos los cristianos, mostrando con esmero el contenido y la coherencia admirable de la fe católica. El Catecismo de la Iglesia católica se ofrece, por último, a todo hombre que nos pida razón de la esperanza que hay en nosotros (cf. 1 P 3, 15) y que desee conocer lo que cree la Iglesia católica.

Este Catecismo no está destinado a sustituir los catecismos locales aprobados por las autoridades eclesiásticas, los obispos diocesanos o las Conferencias episcopales, sobre todo si han recibido la aprobación de la Sede Apostólica. Está destinado a favorecer y ayudar la redacción de los nuevos catecismos de cada nación, teniendo en cuenta las diversas situaciones y culturas, pero conservando con esmero la unidad de la fe y la fidelidad a la doctrina católica.

CONCLUSIÓN

                Al concluir este documento, que presenta el Catecismo de la Iglesia católica, pido a la santísima Virgen María, Madre del Verbo encarnado y Madre de la Iglesia, que sostenga con su poderosa intercesión el trabajo catequístico de toda la Iglesia en todos sus niveles, en este tiempo en que está llamada a realizar un nuevo esfuerzo de evangelización. Ojalá que la luz de la fe verdadera libere a los hombres de la ignorancia y de la esclavitud del pecado, para conducirlos a la única libertad digna de este nombre (cf. Jn 8, 32), es decir, a la vida en Jesucristo, bajo la guía del Espíritu Santo, aquí en la tierra y en el reino de los cielos, en la plenitud de la felicidad de la contemplación de Dios cara a cara (cf. 1 Co 13, 12; 2 Co 5, 6-8).

Dado en Roma, el día 11 de octubre de 1992, trigésimo aniversario de la apertura del concilio ecuménico Vaticano II, décimo cuarto año de pontificado.

 

IOANNES PAULUS PP. II    FIDES ET RATIO

A los Obispos de la Iglesia Católica sobre las relaciones

entre Fe y Razón   14 Septiembre  1998

 INTRODUCCIÓN - « CONÓCETE A TI MISMO »

                INTRODUCCIÓN - « CONÓCETE A TI MISMO »

 La fe y la razón (Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1 Jn 3, 2).

1. Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la verdad y a confrontarse con ella. Es un camino que se ha desarrollado — no podía ser de otro modo — dentro del horizonte de la autoconciencia personal: el hombre cuanto más conoce la realidad y el mundo y más se conoce a sí mismo en su unicidad, le resulta más urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia. Todo lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello en parte de nuestra vida. La exhortación Conócete a ti mismo estaba esculpida sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla mínima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creación, calificándose como « hombre » precisamente en cuanto « conocedor de sí mismo ».

Por lo demás, una simple mirada a la historia antigua muestra con claridad como en distintas partes de la tierra, marcadas por culturas diferentes, brotan al mismo tiempo las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la existencia humana: ¿quién soy? ¿de dónde vengo y a dónde voy? ¿por qué existe el mal? ¿qué hay después de esta vida? Estas mismas preguntas las encontramos en los escritos sagrados de Israel, pero aparecen también en los Veda y en los Avesta; las encontramos en los escritos de Confucio e Lao-Tze y en la predicación de los Tirthankara y de Buda; asimismo se encuentran en los poemas de Homero y en las tragedias de Eurípides y Sófocles, así como en los tratados filosóficos de Platón y Aristóteles. Son preguntas que tienen su origen común en la necesidad de sentido que desde siempre acucia el corazón del hombre: de la respuesta que se dé a tales preguntas, en efecto, depende la orientación que se dé a la existencia.

2. La Iglesia no es ajena, ni puede serlo, a este camino de búsqueda. Desde que, en el Misterio Pascual, ha recibido como don la verdad última sobre la vida del hombre, se ha hecho peregrina por los caminos del mundo para anunciar que Jesucristo es « el camino, la verdad y la vida » (Jn 14, 6). Entre los diversos servicios que la Iglesia ha de ofrecer a la humanidad, hay uno del cual es responsable de un modo muy particular: la diaconía de la verdad.1 Por una parte, esta misión hace a la comunidad creyente partícipe del esfuerzo común que la humanidad lleva a cabo para alcanzar la verdad; 2 y por otra, la obliga a responsabilizarse del anuncio de las certezas adquiridas, incluso desde la conciencia de que toda verdad alcanzada es sólo una etapa hacia aquella verdad total que se manifestará en la revelación última de Dios: « Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido » (1 Co 13, 12).

3. El hombre tiene muchos medios para progresar en el conocimiento de la verdad, de modo que puede hacer cada vez más humana la propia existencia. Entre estos destaca la filosofía, que contribuye directamente a formular la pregunta sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta: ésta, en efecto, se configura como una de las tareas más nobles de la humanidad. El término filosofía según la etimología griega significa « amor a la sabiduría ». De hecho, la filosofía nació y se desarrolló desde el momento en que el hombre empezó a interrogarse sobre el por qué de las cosas y su finalidad. De modos y formas diversas, muestra que el deseo de verdad pertenece a la naturaleza misma del hombre. El interrogarse sobre el por qué de las cosas es inherente a su razón, aunque las respuestas que se han ido dando se enmarcan en un horizonte que pone en evidencia la complementariedad de las diferentes culturas en las que vive el hombre.

La gran incidencia que la filosofía ha tenido en la formación y en el desarrollo de las culturas en Occidente no debe hacernos olvidar el influjo que ha ejercido en los modos de concebir la existencia también en Oriente. En efecto, cada pueblo, posee una sabiduría originaria y autóctona que, como auténtica riqueza de las culturas, tiende a expresarse y a madurar incluso en formas puramente filosóficas. Que esto es verdad lo demuestra el hecho de que una forma básica del saber filosófico, presente hasta nuestros días, es verificable incluso en los postulados en los que se inspiran las diversas legislaciones nacionales e internacionales para regular la vida social.

4. De todos modos, se ha de destacar que detrás de cada término se esconden significados diversos. Por tanto, es necesaria una explicitación preliminar. Movido por el deseo de descubrir la verdad última sobre la existencia, el hombre trata de adquirir los conocimientos universales que le permiten comprenderse mejor y progresar en la realización de sí mismo. Los conocimientos fundamentales derivan del asombro suscitado en él por la contemplación de la creación: el ser humano se sorprende al descubrirse inmerso en el mundo, en relación con sus semejantes con los cuales comparte el destino. De aquí arranca el camino que lo llevará al descubrimiento de horizontes de conocimientos siempre nuevos. Sin el asombro el hombre caería en la repetitividad y, poco a poco, sería incapaz de vivir una existencia verdaderamente personal.

La capacidad especulativa, que es propia de la inteligencia humana, lleva a elaborar, a través de la actividad filosófica, una forma de pensamiento riguroso y a construir así, con la coherencia lógica de las afirmaciones y el carácter orgánico de los contenidos, un saber sistemático. Gracias a este proceso, en diferentes contextos culturales y en diversas épocas, se han alcanzado resultados que han llevado a la elaboración de verdaderos sistemas de pensamiento. Históricamente esto ha provocado a menudo la tentación de identificar una sola corriente con todo el pensamiento filosófico. Pero es evidente que, en estos casos, entra en juego una cierta « soberbia filosófica » que pretende erigir la propia perspectiva incompleta en lectura universal. En realidad, todo sistema filosófico, aun con respeto siempre de su integridad sin instrumentalizaciones, debe reconocer la prioridad del pensar filosófico, en el cual tiene su origen y al cual debe servir de forma coherente.

En este sentido es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos y de los progresos del saber, un núcleo de conocimientos filosóficos cuya presencia es constante en la historia del pensamiento. Piénsese, por ejemplo, en los principios de no contradicción, de finalidad, de causalidad, como también en la concepción de la persona como sujeto libre e inteligente y en su capacidad de conocer a Dios, la verdad y el bien; piénsese, además, en algunas normas morales fundamentales que son comúnmente aceptadas. Estos y otros temas indican que, prescindiendo de las corrientes de pensamiento, existe un conjunto de conocimientos en los cuales es posible reconocer una especie de patrimonio espiritual de la humanidad. Es como si nos encontrásemos ante una filosofía implícita por la cual cada uno cree conocer estos principios, aunque de forma genérica y no refleja. Estos conocimientos, precisamente porque son compartidos en cierto modo por todos, deberían ser como un punto de referencia para las diversas escuelas filosóficas. Cuando la razón logra intuir y formular los principios primeros y universales del ser y sacar correctamente de ellos conclusiones coherentes de orden lógico y deontológico, entonces puede considerarse una razón recta o, como la llamaban los antiguos, orthòs logos, recta ratio.

5. La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razón por alcanzar los objetivos que hagan cada vez más digna la existencia personal. Ella ve en la filosofía el camino para conocer verdades fundamentales relativas a la existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofía como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos aún no la conocen.

Teniendo en cuenta iniciativas análogas de mis Predecesores, deseo yo también dirigir la mirada hacia esta peculiar actividad de la razón. Me impulsa a ello el hecho de que, sobre todo en nuestro tiempo, la búsqueda de la verdad última parece a menudo oscurecida. Sin duda la filosofía moderna tiene el gran mérito de haber concentrado su atención en el hombre. A partir de aquí, una razón llena de interrogantes ha desarrollado sucesivamente su deseo de conocer cada vez más y más profundamente. Se han construido sistemas de pensamiento complejos, que han producido sus frutos en los diversos ámbitos del saber, favoreciendo el desarrollo de la cultura y de la historia. La antropología, la lógica, las ciencias naturales, la historia, el lenguaje..., de alguna manera se ha abarcado todas las ramas del saber. Sin embargo, los resultados positivos alcanzados no deben llevar a descuidar el hecho de que la razón misma, movida a indagar de forma unilateral sobre el hombre como sujeto, parece haber olvidado que éste está también llamado a orientarse hacia una verdad que lo transciende. Sin esta referencia, cada uno queda a merced del arbitrio y su condición de persona acaba por ser valorada con criterios pragmáticos basados esencialmente en el dato experimental, en el convencimiento erróneo de que todo debe ser dominado por la técnica. Así ha sucedido que, en lugar de expresar mejor la tendencia hacia la verdad, bajo tanto peso la razón saber se ha doblegado sobre sí misma haciéndose, día tras día, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser. La filosofía moderna, dejando de orientar su investigación sobre el ser, ha concentrado la propia búsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus límites y condicionamientos.

Ello ha derivado en varias formas de agnosticismo y de relativismo, que han llevado la investigación filosófica a perderse en las arenas movedizas de un escepticismo general. Recientemente han adquirido cierto relieve diversas doctrinas que tienden a infravalorar incluso las verdades que el hombre estaba seguro de haber alcanzado. La legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente válidas. Este es uno de los síntomas más difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual. No se substraen a esta prevención ni siquiera algunas concepciones de vida provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carácter exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas doctrinas, incluso contradictorias entre sí. En esta perspectiva, todo se reduce a opinión. Se tiene la impresión de que se trata de un movimiento ondulante: mientras por una parte la reflexión filosófica ha logrado situarse en el camino que la hace cada vez más cercana a la existencia humana y a su modo de expresarse, por otra tiende a hacer consideraciones existenciales, hermenéuticas o lingüísticas que prescinden de la cuestión radical sobre la verdad de la vida personal, del ser y de Dios. En consecuencia han surgido en el hombre contemporáneo, y no sólo entre algunos filósofos, actitudes de difusa desconfianza respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con falsa modestia, se conforman con verdades parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento último de la vida humana, personal y social. Ha decaído, en definitiva, la esperanza de poder recibir de la filosofía respuestas definitivas a tales preguntas.

6. La Iglesia, convencida de la competencia que le incumbe por ser depositaria de la Revelación de Jesucristo, quiere reafirmar la necesidad de reflexionar sobre la verdad. Por este motivo he decidido dirigirme a vosotros, queridos Hermanos en el Episcopado, con los cuales comparto la misión de anunciar « abiertamente la verdad » (2 Co 4, 2), como también a los teólogos y filósofos a los que corresponde el deber de investigar sobre los diversos aspectos de la verdad, y asimismo a las personas que la buscan, para exponer algunas reflexiones sobre la vía que conduce a la verdadera sabiduría, a fin de que quien sienta el amor por ella pueda emprender el camino adecuado para alcanzarla y encontrar en la misma descanso a su fatiga y gozo espiritual.

Me mueve a esta iniciativa, ante todo, la convicción que expresan las palabras del Concilio Vaticano II, cuando afirma que los Obispos son « testigos de la verdad divina y católica ».3 Testimoniar la verdad es, pues, una tarea confiada a nosotros, los Obispos; no podemos renunciar a la misma sin descuidar el ministerio que hemos recibido. Reafirmando la verdad de la fe podemos devolver al hombre contemporáneo la auténtica confianza en sus capacidades cognoscitivas y ofrecer a la filosofía un estímulo para que pueda recuperar y desarrollar su plena dignidad.

Hay también otro motivo que me induce a desarrollar estas reflexiones. En la Encíclica Veritatis splendor he llamado la atención sobre « algunas verdades fundamentales de la doctrina católica, que en el contexto actual corren el riesgo de ser deformadas o negadas ».4 Con la presente Encíclica deseo continuar aquella reflexión centrando la atención sobre el tema de la verdad y de su fundamento en relación con la fe. No se puede negar, en efecto, que este período de rápidos y complejos cambios expone especialmente a las nuevas generaciones, a las cuales pertenece y de las cuales depende el futuro, a la sensación de que se ven privadas de auténticos puntos de referencia. La exigencia de una base sobre la cual construir la existencia personal y social se siente de modo notable sobre todo cuando se está obligado a constatar el carácter parcial de propuestas que elevan lo efímero al rango de valor, creando ilusiones sobre la posibilidad de alcanzar el verdadero sentido de la existencia. Sucede de ese modo que muchos llevan una vida casi hasta el límite de la ruina, sin saber bien lo que les espera. Esto depende también del hecho de que, a veces, quien por vocación estaba llamado a expresar en formas culturales el resultado de la propia especulación, ha desviado la mirada de la verdad, prefiriendo el éxito inmediato en lugar del esfuerzo de la investigación paciente sobre lo que merece ser vivido. La filosofía, que tiene la gran responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura por medio de la llamada continua a la búsqueda de lo verdadero, debe recuperar con fuerza su vocación originaria. Por eso he sentido no sólo la exigencia, sino incluso el deber de intervenir en este tema, para que la humanidad, en el umbral del tercer milenio de la era cristiana, tome conciencia cada vez más clara de los grandes recursos que le han sido dados y se comprometa con renovado ardor en llevar a cabo el plan de salvación en el cual está inmersa su historia.

 CAPÍTULO I - LA REVELACIÓN DE LA SABIDURÍA DE DIOS

Jesús revela al Padre

7. En la base de toda la reflexión que la Iglesia lleva a cabo está la conciencia de ser depositaria de un mensaje que tiene su origen en Dios mismo (cf. 2 Co 4, 1-2). El conocimiento que ella propone al hombre no proviene de su propia especulación, aunque fuese la más alta, sino del hecho de haber acogido en la fe la palabra de Dios (cf. 1 Ts 2, 13). En el origen de nuestro ser como creyentes hay un encuentro, único en su género, en el que se manifiesta un misterio oculto en los siglos (cf. 1 Co 2, 7; Rm 16, 25-26), pero ahora revelado. « Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina ».5 Ésta es una iniciativa totalmente gratuita, que viene de Dios para alcanzar a la humanidad y salvarla. Dios, como fuente de amor, desea darse a conocer, y el conocimiento que el hombre tiene de Él culmina cualquier otro conocimiento verdadero sobre el sentido de la propia existencia que su mente es capaz de alcanzar.

8. Tomando casi al pie de la letra las enseñanzas de la Constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I y teniendo en cuenta los principios propuestos por el Concilio Tridentino, la Constitución Dei Verbum del Vaticano II ha continuado el secular camino de la inteligencia de la fe, reflexionando sobre la Revelación a la luz de las enseñanzas bíblicas y de toda la tradición patrística. En el Primer Concilio Vaticano, los Padres habían puesto en evidencia el carácter sobrenatural de la revelación de Dios. La crítica racionalista, que en aquel período atacaba la fe sobre la base de tesis erróneas y muy difundidas, consistía en negar todo conocimiento que no fuese fruto de las capacidades naturales de la razón. Este hecho obligó al Concilio a sostener con fuerza que, además del conocimiento propio de la razón humana, capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento que es peculiar de la fe. Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el hecho mismo de que Dios se revela, y es una verdad muy cierta porque Dios ni engaña ni quiere engañar.6

9. El Concilio Vaticano I enseña, pues, que la verdad alcanzada a través de la reflexión filosófica y la verdad que proviene de la Revelación no se confunden, ni una hace superflua la otra: « Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto; por su principio, primeramente, porque en uno conocemos por razón natural, y en otro por fe divina; por su objeto también porque aparte aquellas cosas que la razón natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia ».7 La fe, que se funda en el testimonio de Dios y cuenta con la ayuda sobrenatural de la gracia, pertenece efectivamente a un orden diverso del conocimiento filosófico. Éste, en efecto, se apoya sobre la percepción de los sentidos y la experiencia, y se mueve a la luz de la sola inteligencia. La filosofía y las ciencias tienen su puesto en el orden de la razón natural, mientras que la fe, iluminada y guiada por el Espíritu, reconoce en el mensaje de la salvación la « plenitud de gracia y de verdad » (cf. Jn 1, 14) que Dios ha querido revelar en la historia y de modo definitivo por medio de su Hijo Jesucristo (cf. 1 Jn 5, 9: Jn 5, 31-32).

10. En el Concilio Vaticano II los Padres, dirigiendo su mirada a Jesús revelador, han ilustrado el carácter salvífico de la revelación de Dios en la historia y han expresado su naturaleza del modo siguiente: « En esta revelación, Dios invisible (cf. Col 1, 15; 1 Tm 1, 17), movido de amor, habla a los hombres como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), trata con ellos (cf. Ba 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compañía. El plan de la revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio. La verdad profunda de Dios y de la salvación del hombre que transmite dicha revelación, resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la revelación ».8

11. La revelación de Dios se inserta, pues, en el tiempo y la historia, más aún, la encarnación de Jesucristo, tiene lugar en la « plenitud de los tiempos » (Ga 4, 4). A dos mil años de distancia de aquel acontecimiento, siento el deber de reafirmar con fuerza que « en el cristianismo el tiempo tiene una importancia fundamental ».9 En él tiene lugar toda la obra de la creación y de la salvación y, sobre todo destaca el hecho de que con la encarnación del Hijo de Dios vivimos y anticipamos ya desde ahora lo que será la plenitud del tiempo (cf. Hb 1, 2).

La verdad que Dios ha comunicado al hombre sobre sí mismo y sobre su vida se inserta, pues, en el tiempo y en la historia. Es verdad que ha sido pronunciada de una vez para siempre en el misterio de Jesús de Nazaret. Lo dice con palabras elocuentes la Constitución Dei Verbum: « Dios habló a nuestros padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas. « Ahora en esta etapa final nos ha hablado por el Hijo » (Hb 1, 1-2). Pues envió a su Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los hombres y les contara la intimidad de Dios (cf. Jn 1, 1-18). Jesucristo, Palabra hecha carne, « hombre enviado a los hombres », habla las palabras de Dios (Jn 3, 34) y realiza la obra de la salvación que el Padre le encargó (cf. Jn 5, 36; 17, 4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cf. Jn 14, 9); él, con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación ».10

La historia, pues, es para el Pueblo de Dios un camino que hay que recorrer por entero, de forma que la verdad revelada exprese en plenitud sus contenidos gracias a la acción incesante del Espíritu Santo (cf. Jn 16, 13). Lo enseña asimismo la Constitución Dei Verbum cuando afirma que « la Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios ».11

12. Así pues, la historia es el lugar donde podemos constatar la acción de Dios en favor de la humanidad. Él se nos manifiesta en lo que para nosotros es más familiar y fácil de verificar, porque pertenece a nuestro contexto cotidiano, sin el cual no llegaríamos a comprendernos.

La encarnación del Hijo de Dios permite ver realizada la síntesis definitiva que la mente humana, partiendo de sí misma, ni tan siquiera hubiera podido imaginar: el Eterno entra en el tiempo, el Todo se esconde en la parte y Dios asume el rostro del hombre. La verdad expresada en la revelación de Cristo no puede encerrarse en un restringido ámbito territorial y cultural, sino que se abre a todo hombre y mujer que quiera acogerla como palabra definitivamente válida para dar sentido a la existencia. Ahora todos tienen en Cristo acceso al Padre; en efecto, con su muerte y resurrección, Él ha dado la vida divina que el primer Adán había rechazado (cf. Rm 5, 12-15). Con esta Revelación se ofrece al hombre la verdad última sobre su propia vida y sobre el destino de la historia: « Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado », afirma la Constitución Gaudium et spes.12 Fuera de esta perspectiva, el misterio de la existencia personal resulta un enigma insoluble. ¿Dónde podría el hombre buscar la respuesta a las cuestiones dramáticas como el dolor, el sufrimiento de los inocentes y la muerte, sino no en la luz que brota del misterio de la pasión, muerte y resurrección de Cristo?

La razón ante el misterio

13. De todos modos no hay que olvidar que la Revelación está llena de misterio. Es verdad que con toda su vida, Jesús revela el rostro del Padre, ya que ha venido para explicar los secretos de Dios; 13 sin embargo, el conocimiento que nosotros tenemos de ese rostro se caracteriza por el aspecto fragmentario y por el límite de nuestro entendimiento. Sólo la fe permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión coherente.

El Concilio enseña que « cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe ».14 Con esta afirmación breve pero densa, se indica una verdad fundamental del cristianismo. Se dice, ante todo, que la fe es la respuesta de obediencia a Dios. Ello conlleva reconocerle en su divinidad, trascendencia y libertad suprema. El Dios, que se da a conocer desde la autoridad de su absoluta trascendencia, lleva consigo la credibilidad de aquello que revela. Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese testimonio divino. Ello quiere decir que reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, porque Dios mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida al hombre y que él no puede exigir, se inserta en el horizonte de la comunicación interpersonal e impulsa a la razón a abrirse a la misma y a acoger su sentido profundo. Por esto el acto con el que uno confía en Dios siempre ha sido considerado por la Iglesia como un momento de elección fundamental, en la cual está implicada toda la persona. Inteligencia y voluntad desarrollan al máximo su naturaleza espiritual para permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive de modo pleno.15 En la fe, pues, la libertad no sólo está presente, sino que es necesaria. Más aún, la fe es la que permite a cada uno expresar mejor la propia libertad. Dicho con otras palabras, la libertad no se realiza en las opciones contra Dios. En efecto, ¿cómo podría considerarse un uso auténtico de la libertad la negación a abrirse hacia lo que permite la realización de sí mismo? La persona al creer lleva a cabo el acto más significativo de la propia existencia; en él, en efecto, la libertad alcanza la certeza de la verdad y decide vivir en la misma.

Para ayudar a la razón, que busca la comprensión del misterio, están también los signos contenidos en la Revelación. Estos sirven para profundizar más la búsqueda de la verdad y permitir que la mente pueda indagar de forma autónoma incluso dentro del misterio. Estos signos si por una parte dan mayor fuerza a la razón, porque le permiten investigar en el misterio con sus propios medios, de los cuales está justamente celosa, por otra parte la empujan a ir más allá de su misma realidad de signos, para descubrir el significado ulterior del cual son portadores. En ellos, por lo tanto, está presente una verdad escondida a la que la mente debe dirigirse y de la cual no puede prescindir sin destruir el signo mismo que se le propone.

Podemos fijarnos, en cierto modo, en el horizonte sacramental de la Revelación y, en particular, en el signo eucarístico donde la unidad inseparable entre la realidad y su significado permite captar la profundidad del misterio. Cristo en la Eucaristía está verdaderamente presente y vivo, y actúa con su Espíritu, pero como acertadamente decía Santo Tomás, « lo que no comprendes y no ves, lo atestigua una fe viva, fuera de todo el orden de la naturaleza. Lo que aparece es un signo: esconde en el misterio realidades sublimes ».16 A este respecto escribe el filósofo Pascal: « Como Jesucristo permaneció desconocido entre los hombres, del mismo modo su verdad permanece, entre las opiniones comunes, sin diferencia exterior. Así queda la Eucaristía entre el pan común ».17

El conocimiento de fe, en definitiva, no anula el misterio; sólo lo hace más evidente y lo manifiesta como hecho esencial para la vida del hombre: Cristo, el Señor, « en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación »,18 que es participar en el misterio de la vida trinitaria de Dios.19

14. La enseñanza de los dos Concilios Vaticanos abre también un verdadero horizonte de novedad para el saber filosófico. La Revelación introduce en la historia un punto de referencia del cual el hombre no puede prescindir, si quiere llegar a comprender el misterio de su existencia; pero, por otra parte, este conocimiento remite constantemente al misterio de Dios que la mente humana no puede agotar, sino sólo recibir y acoger en la fe. En estos dos pasos, la razón posee su propio espacio característico que le permite indagar y comprender, sin ser limitada por otra cosa que su finitud ante el misterio infinito de Dios.

Así pues, la Revelación introduce en nuestra historia una verdad universal y última que induce a la mente del hombre a no pararse nunca; más bien la empuja a ampliar continuamente el campo del propio saber hasta que no se dé cuenta de que no ha realizado todo lo que podía, sin descuidar nada. Nos ayuda en esta tarea una de las inteligencias más fecundas y significativas de la historia de la humanidad, a la cual justamente se refieren tanto la filosofía como la teología: San Anselmo. En su Proslogion, el arzobispo de Canterbury se expresa así: « Dirigiendo frecuentemente y con fuerza mi pensamiento a este problema, a veces me parecía poder alcanzar lo que buscaba; otras veces, sin embargo, se escapaba completamente de mi pensamiento; hasta que, al final, desconfiando de poderlo encontrar, quise dejar de buscar algo que era imposible encontrar. Pero cuando quise alejar de mí ese pensamiento porque, ocupando mi mente, no me distrajese de otros problemas de los cuales pudiera sacar algún provecho, entonces comenzó a presentarse con mayor importunación [...]. Pero, pobre de mí, uno de los pobres hijos de Eva, lejano de Dios, ¿qué he empezado a hacer y qué he logrado? ¿qué buscaba y qué he logrado? ¿a qué aspiraba y por qué suspiro? [...]. Oh Señor, tú no eres solamente aquel de quien no se puede pensar nada mayor (non solum es quo maius cogitari nequit), sino que eres más grande de todo lo que se pueda pensar (quiddam maius quam cogitari possit) [...]. Si tu no fueses así, se podría pensar alguna cosa más grande que tú, pero esto no puede ser ».20

15. La verdad de la Revelación cristiana, que se manifiesta en Jesús de Nazaret, permite a todos acoger el « misterio » de la propia vida. Como verdad suprema, a la vez que respeta la autonomía de la criatura y su libertad, la obliga a abrirse a la trascendencia. Aquí la relación entre libertad y verdad llega al máximo y se comprende en su totalidad la palabra del Señor: « Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres » (Jn 8, 32).

La Revelación cristiana es la verdadera estrella que orienta al hombre que avanza entre los condicionamientos de la mentalidad inmanentista y las estrecheces de una lógica tecnocrática; es la última posibilidad que Dios ofrece para encontrar en plenitud el proyecto originario de amor iniciado con la creación. El hombre deseoso de conocer lo verdadero, si aún es capaz de mirar más allá de sí mismo y de levantar la mirada por encima de los propios proyectos, recibe la posibilidad de recuperar la relación auténtica con su vida, siguiendo el camino de la verdad. Las palabras del Deuteronomio se pueden aplicar a esta situación: « Porque estos mandamientos que yo te prescribo hoy no son superiores a tus fuerzas, ni están fuera de tu alcance. No están en el cielo, para que no hayas de decir: ¿Quién subirá por nosotros al cielo a buscarlos para que los oigamos y los pongamos en práctica? Ni están al otro lado del mar, para que no hayas de decir ¿Quién irá por nosotros al otro lado del mar a buscarlos para que los oigamos y los pongamos en práctica? Sino que la palabra está bien cerca de ti, está en tu boca y en tu corazón para que la pongas en práctica » (30, 11-14). A este texto se refiere la famosa frase del santo filósofo y teólogo Agustín: « Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas ».21 A la luz de estas consideraciones, se impone una primera conclusión: la verdad que la Revelación nos hace conocer no es el fruto maduro o el punto culminante de un pensamiento elaborado por la razón. Por el contrario, ésta se presenta con la característica de la gratuidad, genera pensamiento y exige ser acogida como expresión de amor. Esta verdad relevada es anticipación, en nuestra historia, de la visión última y definitiva de Dios que está reservada a los que creen en Él o lo buscan con corazón sincero. El fin último de la existencia personal, pues, es objeto de estudio tanto de la filosofía como de la teología. Ambas, aunque con medios y contenidos diversos, miran hacia este « sendero de la vida » (Sal 16 [15], 11), que, como nos dice la fe, tiene su meta última en el gozo pleno y duradero de la contemplación del Dios Uno y Trino.

CAPÍTULO II - CREDO UT INTELLEGAM

« La sabiduría todo lo sabe y entiende » (Sb 9, 11)

16. La Sagrada Escritura nos presenta con sorprendente claridad el vínculo tan profundo que hay entre el conocimiento de fe y el de la razón. Lo atestiguan sobre todo los Libros sapienciales. Lo que llama la atención en la lectura, hecha sin prejuicios, de estas páginas de la Escritura, es el hecho de que en estos textos se contenga no solamente la fe de Israel, sino también la riqueza de civilizaciones y culturas ya desaparecidas. Casi por un designio particular, Egipto y Mesopotamia hacen oír de nuevo su voz y algunos rasgos comunes de las culturas del antiguo Oriente reviven en estas páginas ricas de intuiciones muy profundas.

No es casual que, en el momento en el que el autor sagrado quiere describir al hombre sabio, lo presente como el que ama y busca la verdad: « Feliz el hombre que se ejercita en la sabiduría, y que en su inteligencia reflexiona, que medita sus caminos en su corazón, y sus secretos considera. Sale en su busca como el que sigue su rastro, y en sus caminos se pone al acecho. Se asoma a sus ventanas y a sus puertas escucha. Acampa muy cerca de su casa y clava la clavija en sus muros. Monta su tienda junto a ella, y se alberga en su albergue dichoso. Pone sus hijos a su abrigo y bajo sus ramas se cobija. Por ella es protegido del calor y en su gloria se alberga » (Si 14, 20-27).

Como se puede ver, para el autor inspirado el deseo de conocer es una característica común a todos los hombres. Gracias a la inteligencia se da a todos, tanto creyentes como no creyentes, la posibilidad de alcanzar el « agua profunda » (cf. Pr 20, 5). Es verdad que en el antiguo Israel el conocimiento del mundo y de sus fenómenos no se alcanzaba por el camino de la abstracción, como para el filósofo jónico o el sabio egipcio. Menos aún, el buen israelita concebía el conocimiento con los parámetros propios de la época moderna, orientada principalmente a la división del saber. Sin embargo, el mundo bíblico ha hecho desembocar en el gran mar de la teoría del conocimiento su aportación original.

¿Cuál es ésta? La peculiaridad que distingue el texto bíblico consiste en la convicción de que hay una profunda e inseparable unidad entre el conocimiento de la razón y el de la fe. El mundo y todo lo que sucede en él, como también la historia y las diversas vicisitudes del pueblo, son realidades que se han de ver, analizar y juzgar con los medios propios de la razón, pero sin que la fe sea extraña en este proceso. Ésta no interviene para menospreciar la autonomía de la razón o para limitar su espacio de acción, sino sólo para hacer comprender al hombre que el Dios de Israel se hace visible y actúa en estos acontecimientos. Así mismo, conocer a fondo el mundo y los acontecimientos de la historia no es posible sin confesar al mismo tiempo la fe en Dios que actúa en ellos. La fe agudiza la mirada interior abriendo la mente para que descubra, en el sucederse de los acontecimientos, la presencia operante de la Providencia. Una expresión del libro de los Proverbios es significativa a este respecto: « El corazón del hombre medita su camino, pero es el Señor quien asegura sus pasos » (16, 9). Es decir, el hombre con la luz de la razón sabe reconocer su camino, pero lo puede recorrer de forma libre, sin obstáculos y hasta el final, si con ánimo sincero fija su búsqueda en el horizonte de la fe. La razón y la fe, por tanto, no se pueden separar sin que se reduzca la posibilidad del hombre de conocer de modo adecuado a sí mismo, al mundo y a Dios.

17. No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razón y la fe: una está dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realización. El libro de los Proverbios nos sigue orientando en esta dirección al exclamar: « Es gloria de Dios ocultar una cosa, y gloria de los reyes escrutarla » (25, 2). Dios y el hombre, cada uno en su respectivo mundo, se encuentran así en una relación única. En Dios está el origen de cada cosa, en Él se encuentra la plenitud del misterio, y ésta es su gloria; al hombre le corresponde la misión de investigar con su razón la verdad, y en esto consiste su grandeza. Una ulterior tesela a este mosaico es puesta por el Salmista cuando ora diciendo: « Mas para mí, ¡qué arduos son tus pensamientos, oh Dios, qué incontable su suma! ¡Son más, si los recuento, que la arena, y al terminar, todavía estoy contigo! » (139 [138], 17-18). El deseo de conocer es tan grande y supone tal dinamismo que el corazón del hombre, incluso desde la experiencia de su límite insuperable, suspira hacia la infinita riqueza que está más allá, porque intuye que en ella está guardada la respuesta satisfactoria para cada pregunta aún no resuelta.

18. Podemos decir, pues, que Israel con su reflexión ha sabido abrir a la razón el camino hacia el misterio. En la revelación de Dios ha podido sondear en profundidad lo que la razón pretendía alcanzar sin lograrlo. A partir de esta forma de conocimiento más profunda, el pueblo elegido ha entendido que la razón debe respetar algunas reglas de fondo para expresar mejor su propia naturaleza. Una primera regla consiste en tener en cuenta el hecho de que el conocimiento del hombre es un camino que no tiene descanso; la segunda nace de la conciencia de que dicho camino no se puede recorrer con el orgullo de quien piense que todo es fruto de una conquista personal; una tercera se funda en el « temor de Dios », del cual la razón debe reconocer a la vez su trascendencia soberana y su amor providente en el gobierno del mundo.

Cuando se aleja de estas reglas, el hombre se expone al riesgo del fracaso y acaba por encontrarse en la situación del « necio ». Para la Biblia, en esta necedad hay una amenaza para la vida. En efecto, el necio se engaña pensando que conoce muchas cosas, pero en realidad no es capaz de fijar la mirada sobre las esenciales. Ello le impide poner orden en su mente (cf. Pr 1, 7) y asumir una actitud adecuada para consigo mismo y para con el ambiente que le rodea. Cuando llega a afirmar: « Dios no existe » (cf. Sal 14 [13], 1), muestra con claridad definitiva lo deficiente de su conocimiento y lo lejos que está de la verdad plena sobre las cosas, sobre su origen y su destino.

19. El libro de la Sabiduría tiene algunos textos importantes que aportan más luz a este tema. En ellos el autor sagrado habla de Dios, que se da a conocer también por medio de la naturaleza. Para los antiguos el estudio de las ciencias naturales coincidía en gran parte con el saber filosófico. Después de haber afirmado que con su inteligencia el hombre está en condiciones « de conocer la estructura del mundo y la actividad de los elementos [...], los ciclos del año y la posición de las estrellas, la naturaleza de los animales y los instintos de las fieras » (Sb 7, 17.19-20), en una palabra, que es capaz de filosofar, el texto sagrado da un paso más de gran importancia. Recuperando el pensamiento de la filosofía griega, a la cual parece referirse en este contexto, el autor afirma que, precisamente razonando sobre la naturaleza, se puede llegar hasta el Creador: « de la grandeza y hermosura de las criaturas, se llega, por analogía, a contemplar a su Autor » (Sb 13, 5). Se reconoce así un primer paso de la Revelación divina, constituido por el maravilloso « libro de la naturaleza », con cuya lectura, mediante los instrumentos propios de la razón humana, se puede llegar al conocimiento del Creador. Si el hombre con su inteligencia no llega a reconocer a Dios como creador de todo, no se debe tanto a la falta de un medio adecuado, cuanto sobre todo al impedimento puesto por su voluntad libre y su pecado.

20. En esta perspectiva la razón es valorizada, pero no sobrevalorada. En efecto, lo que ella alcanza puede ser verdadero, pero adquiere significado pleno solamente si su contenido se sitúa en un horizonte más amplio, que es el de la fe: « Del Señor dependen los pasos del hombre: ¿cómo puede el hombre conocer su camino? » (Pr 20, 24). Para el Antiguo Testamento, pues, la fe libera la razón en cuanto le permite alcanzar coherentemente su objeto de conocimiento y colocarlo en el orden supremo en el cual todo adquiere sentido. En definitiva, el hombre con la razón alcanza la verdad, porque iluminado por la fe descubre el sentido profundo de cada cosa y, en particular, de la propia existencia. Por tanto, con razón, el autor sagrado fundamenta el verdadero conocimiento precisamente en el temor de Dios: « El temor del Señor es el principio de la sabiduría » (Pr 1, 7; cf. Si 1, 14).

« Adquiere la sabiduría, adquiere la inteligencia » (Pr 4, 5)

21. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se fundamenta solamente en una observación atenta del hombre, del mundo y de la historia, sino que supone también una indispensable relación con la fe y con los contenidos de la Revelación. En esto consisten los desafíos que el pueblo elegido ha tenido que afrontar y a los cuales ha dado respuesta. Reflexionando sobre esta condición, el hombre bíblico ha descubierto que no puede comprenderse sino como « ser en relación »: con sí mismo, con el pueblo, con el mundo y con Dios. Esta apertura al misterio, que le viene de la Revelación, ha sido al final para él la fuente de un verdadero conocimiento, que ha consentido a su razón entrar en el ámbito de lo infinito, recibiendo así posibilidades de compresión hasta entonces insospechadas.

Para el autor sagrado el esfuerzo de la búsqueda no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los límites de la razón. Ello se advierte, por ejemplo, en las palabras con las que el Libro de los Proverbios denota el cansancio debido a los intentos de comprender los misteriosos designios de Dios (cf. 30, 1.6). Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para continuar su camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado como un « explorador » (cf. Qo 1, 13), cuya misión es no dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la duda. Apoyándose en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero.

22. San Pablo, en el primer capítulo de su Carta a los Romanos nos ayuda a apreciar mejor lo incisiva que es la reflexión de los Libros Sapienciales. Desarrollando una argumentación filosófica con lenguaje popular, el Apóstol expresa una profunda verdad: a través de la creación los « ojos de la mente » pueden llegar a conocer a Dios. En efecto, mediante las criaturas Él hace que la razón intuya su « potencia » y su « divinidad » (cf. Rm 1, 20). Así pues, se reconoce a la razón del hombre una capacidad que parece superar casi sus mismos límites naturales: no sólo no está limitada al conocimiento sensorial, desde el momento que puede reflexionar críticamente sobre ello, sino que argumentando sobre los datos de los sentidos puede incluso alcanzar la causa que da lugar a toda realidad sensible. Con terminología filosófica podríamos decir que en este importante texto paulino se afirma la capacidad metafísica del hombre.

Según el Apóstol, en el proyecto originario de la creación, la razón tenía la capacidad de superar fácilmente el dato sensible para alcanzar el origen mismo de todo: el Creador. Debido a la desobediencia con la cual el hombre eligió situarse en plena y absoluta autonomía respecto a Aquel que lo había creado, quedó mermada esta facilidad de acceso a Dios creador.

El Libro del Génesis describe de modo plástico esta condición del hombre cuando narra que Dios lo puso en el jardín del Edén, en cuyo centro estaba situado el « árbol de la ciencia del bien y del mal » (2, 17). El símbolo es claro: el hombre no era capaz de discernir y decidir por sí mismo lo que era bueno y lo que era malo, sino que debía apelarse a un principio superior. La ceguera del orgullo hizo creer a nuestros primeros padres que eran soberanos y autónomos, y que podían prescindir del conocimiento que deriva de Dios. En su desobediencia originaria ellos involucraron a cada hombre y a cada mujer, produciendo en la razón heridas que a partir de entonces obstaculizarían el camino hacia la plena verdad. La capacidad humana de conocer la verdad quedó ofuscada por la aversión hacia Aquel que es fuente y origen de la verdad. El Apóstol sigue mostrando cómo los pensamientos de los hombres, a causa del pecado, fueron « vanos » y los razonamientos distorsionados y orientados hacia lo falso (cf. Rm 1, 21-22). Los ojos de la mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razón se ha quedado prisionera de sí misma. La venida de Cristo ha sido el acontecimiento de salvación que ha redimido a la razón de su debilidad, librándola de los cepos en los que ella misma se había encadenado.

23. La relación del cristiano con la filosofía, pues, requiere un discernimiento radical. En el Nuevo Testamento, especialmente en las Cartas de san Pablo, hay un dato que sobresale con mucha claridad: la contraposición entre « la sabiduría de este mundo » y la de Dios revelada en Jesucristo. La profundidad de la sabiduría revelada rompe nuestros esquemas habituales de reflexión, que no son capaces de expresarla de manera adecuada.

El comienzo de la Primera Carta a los Corintios presenta este dilema con radicalidad. El Hijo de Dios crucificado es el acontecimiento histórico contra el cual se estrella todo intento de la mente de construir sobre argumentaciones solamente humanas una justificación suficiente del sentido de la existencia. El verdadero punto central, que desafía toda filosofía, es la muerte de Jesucristo en la cruz. En este punto todo intento de reducir el plan salvador del Padre a pura lógica humana está destinado al fracaso. « ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde el sofista de este mundo? ¿Acaso no entonteció Dios la sabiduría del mundo? » (1 Co 1, 20) se pregunta con énfasis el Apóstol. Para lo que Dios quiere llevar a cabo ya no es posible la mera sabiduría del hombre sabio, sino que se requiere dar un paso decisivo para acoger una novedad radical: « Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo para confundir a los sabios [...]. lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es » (1 Co 1, 27-28). La sabiduría del hombre rehúsa ver en la propia debilidad el presupuesto de su fuerza; pero san Pablo no duda en afirmar: « pues, cuando estoy débil, entonces es cuando soy fuerte » (2 Co 12, 10). El hombre no logra comprender cómo la muerte pueda ser fuente de vida y de amor, pero Dios ha elegido para revelar el misterio de su designio de salvación precisamente lo que la razón considera « locura » y « escándalo ». Hablando el lenguaje de los filósofos contemporáneos suyos, Pablo alcanza el culmen de su enseñanza y de la paradoja que quiere expresar: « Dios ha elegido en el mundo lo que es nada para convertir en nada las cosas que son » (1 Co 1, 28). Para poner de relieve la naturaleza de la gratuidad del amor revelado en la Cruz de Cristo, el Apóstol no tiene miedo de usar el lenguaje más radical que los filósofos empleaban en sus reflexiones sobre Dios. La razón no puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa, mientras que ésta puede dar a la razón la respuesta última que busca. No es la sabiduría de las palabras, sino la Palabra de la Sabiduría lo que san Pablo pone como criterio de verdad, y a la vez, de salvación.

La sabiduría de la Cruz, pues, supera todo límite cultural que se le quiera imponer y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora. ¡Qué desafío más grande se le presenta a nuestra razón y qué provecho obtiene si no se rinde! La filosofía, que por sí misma es capaz de reconocer el incesante transcenderse del hombre hacia la verdad, ayudada por la fe puede abrirse a acoger en la « locura » de la Cruz la auténtica crítica de los que creen poseer la verdad, aprisionándola entre los recovecos de su sistema. La relación entre fe y filosofía encuentra en la predicación de Cristo crucificado y resucitado el escollo contra el cual puede naufragar, pero por encima del cual puede desembocar en el océano sin límites de la verdad. Aquí se evidencia la frontera entre la razón y la fe, pero se aclara también el espacio en el cual ambas pueden encontrarse.

CAPÍTULO III - INTELLEGO UT CREDAM

Caminando en busca de la verdad

24. Cuenta el evangelista Lucas en los Hechos de los Apóstoles que, en sus viajes misioneros, Pablo llegó a Atenas. La ciudad de los filósofos estaba llena de estatuas que representaban diversos ídolos. Le llamó la atención un altar y aprovechó enseguida la oportunidad para ofrecer una base común sobre la cual iniciar el anuncio del kerigma: « Atenienses —dijo—, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los más respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado también un altar en el que estaba grabada esta inscripción: “Al Dios desconocido”. Pues bien, lo que adoráis sin conocer, eso os vengo yo a anunciar » (Hch 17, 22-23). A partir de este momento, san Pablo habla de Dios como creador, como Aquél que transciende todas las cosas y que ha dado la vida a todo. Continua después su discurso de este modo: « El creó, de un sólo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos determinados y los límites del lugar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros » (Hch 17, 26-27).

El Apóstol pone de relieve una verdad que la Iglesia ha conservado siempre: en lo más profundo del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios. Lo recuerda con énfasis también la liturgia del Viernes Santo cuando, invitando a orar por los que no creen, nos hace decir: « Dios todopoderoso y eterno, que creaste a todos los hombres para que te busquen, y cuando te encuentren, descansen en ti ».22 Existe, pues, un camino que el hombre, si quiere, puede recorrer; inicia con la capacidad de la razón de levantarse más allá de lo contingente para ir hacia lo infinito.

De diferentes modos y en diversos tiempos el hombre ha demostrado que sabe expresar este deseo íntimo. La literatura, la música, la pintura, la escultura, la arquitectura y cualquier otro fruto de su inteligencia creadora se convierten en cauces a través de los cuales puede manifestar su afán de búsqueda. La filosofía ha asumido de manera peculiar este movimiento y ha expresado, con sus medios y según sus propias modalidades científicas, este deseo universal del hombre.

25. « Todos los hombres desean saber » 23 y la verdad es el objeto propio de este deseo. Incluso la vida diaria muestra cuán interesado está cada uno en descubrir, más allá de lo conocido de oídas, cómo están verdaderamente las cosas. El hombre es el único ser en toda la creación visible que no sólo es capaz de saber, sino que sabe también que sabe, y por eso se interesa por la verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede permanecer sinceramente indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en cambio, si puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la lección de san Agustín cuando escribe: « He encontrado muchos que querían engañar, pero ninguno que quisiera dejarse engañar ».24 Con razón se considera que una persona ha alcanzado la edad adulta cuando puede discernir, con los propios medios, entre lo que es verdadero y lo que es falso, formándose un juicio propio sobre la realidad objetiva de las cosas. Este es el motivo de tantas investigaciones, particularmente en el campo de las ciencias, que han llevado en los últimos siglos a resultados tan significativos, favoreciendo un auténtico progreso de toda la humanidad.

No menos importante que la investigación en el ámbito teórico es la que se lleva a cabo en el ámbito práctico: quiero aludir a la búsqueda de la verdad en relación con el bien que hay que realizar. En efecto, con el propio obrar ético la persona actuando según su libre y recto querer, toma el camino de la felicidad y tiende a la perfección. También en este caso se trata de la verdad. He reafirmado esta convicción en la Encíclica Veritatis splendor: « No existe moral sin libertad [...]. Si existe el derecho de ser respetados en el propio camino de búsqueda de la verdad, existe aún antes la obligación moral, grave para cada uno, de buscar la verdad y seguirla una vez conocida ».25

Es, pues, necesario que los valores elegidos y que se persiguen con la propia vida sean verdaderos, porque solamente los valores verdaderos pueden perfeccionar a la persona realizando su naturaleza. El hombre encuentra esta verdad de los valores no encerrándose en sí mismo, sino abriéndose para acogerla incluso en las dimensiones que lo transcienden. Ésta es una condición necesaria para que cada uno llegue a ser sí mismo y crezca como persona adulta y madura.

26. La verdad se presenta inicialmente al hombre como un interrogante: ¿tiene sentido la vida? ¿hacia dónde se dirige? A primera vista, la existencia personal podría presentarse como radicalmente carente de sentido. No es necesario recurrir a los filósofos del absurdo ni a las preguntas provocadoras que se encuentran en el libro de Job para dudar del sentido de la vida. La experiencia diaria del sufrimiento, propio y ajeno, la vista de tantos hechos que a la luz de la razón parecen inexplicables, son suficientes para hacer ineludible una pregunta tan dramática como la pregunta sobre el sentido.26 A esto se debe añadir que la primera verdad absolutamente cierta de nuestra existencia, además del hecho de que existimos, es lo inevitable de nuestra muerte. Frente a este dato desconcertante se impone la búsqueda de una respuesta exhaustiva. Cada uno quiere —y debe— conocer la verdad sobre el propio fin. Quiere saber si la muerte será el término definitivo de su existencia o si hay algo que sobrepasa la muerte: si le está permitido esperar en una vida posterior o no. Es significativo que el pensamiento filosófico haya recibido una orientación decisiva de la muerte de Sócrates que lo ha marcado desde hace más de dos milenios. No es en absoluto casual, pues, que los filósofos ante el hecho de la muerte se hayan planteado de nuevo este problema junto con el del sentido de la vida y de la inmortalidad.

27. Nadie, ni el filósofo ni el hombre corriente, puede substraerse a estas preguntas. De la respuesta que se dé a las mismas depende una etapa decisiva de la investigación: si es posible o no alcanzar una verdad universal y absoluta. De por sí, toda verdad, incluso parcial, si es realmente verdad, se presenta como universal. Lo que es verdad, debe ser verdad para todos y siempre. Además de esta universalidad, sin embargo, el hombre busca un absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido a toda su búsqueda. Algo que sea último y fundamento de todo lo demás. En otras palabras, busca una explicación definitiva, un valor supremo, más allá del cual no haya ni pueda haber interrogantes o instancias posteriores. Las hipótesis pueden ser fascinantes, pero no satisfacen. Para todos llega el momento en el que, se quiera o no, es necesario enraizar la propia existencia en una verdad reconocida como definitiva, que dé una certeza no sometida ya a la duda.

Los filósofos, a lo largo de los siglos, han tratado de descubrir y expresar esta verdad, dando vida a un sistema o una escuela de pensamiento. Más allá de los sistemas filosóficos, sin embargo, hay otras expresiones en las cuales el hombre busca dar forma a una propia « filosofía ». Se trata de convicciones o experiencias personales, de tradiciones familiares o culturales o de itinerarios existenciales en los cuales se confía en la autoridad de un maestro. En cada una de estas manifestaciones lo que permanece es el deseo de alcanzar la certeza de la verdad y de su valor absoluto.

Diversas facetas de la verdad en el hombre

28. Es necesario reconocer que no siempre la búsqueda de la verdad se presenta con esa trasparencia ni de manera consecuente. El límite originario de la razón y la inconstancia del corazón oscurecen a menudo y desvían la búsqueda personal. Otros intereses de diverso orden pueden condicionar la verdad. Más aún, el hombre también la evita a veces en cuanto comienza a divisarla, porque teme sus exigencias. Pero, a pesar de esto, incluso cuando la evita, siempre es la verdad la que influencia su existencia; en efecto, él nunca podría fundar la propia vida sobre la duda, la incertidumbre o la mentira; tal existencia estaría continuamente amenazada por el miedo y la angustia. Se puede definir, pues, al hombre como aquél que busca la verdad.

29. No se puede pensar que una búsqueda tan profundamente enraizada en la naturaleza humana sea del todo inútil y vana. La capacidad misma de buscar la verdad y de plantear preguntas implica ya una primera respuesta. El hombre no comenzaría a buscar lo que desconociese del todo o considerase absolutamente inalcanzable. Sólo la perspectiva de poder alcanzar una respuesta puede inducirlo a dar el primer paso. De hecho esto es lo que sucede normalmente en la investigación científica. Cuando un científico, siguiendo una intuición suya, se pone a la búsqueda de la explicación lógica y verificable de un fenómeno determinado, confía desde el principio que encontrará una respuesta, y no se detiene ante los fracasos. No considera inútil la intuición originaria sólo porque no ha alcanzado el objetivo; más bien dirá con razón que no ha encontrado aún la respuesta adecuada.

Esto mismo es válido también para la investigación de la verdad en el ámbito de las cuestiones últimas. La sed de verdad está tan radicada en el corazón del hombre que tener que prescindir de ella comprometería la existencia. Es suficiente, en definitiva, observar la vida cotidiana para constatar cómo cada uno de nosotros lleva en sí mismo la urgencia de algunas preguntas esenciales y a la vez abriga en su interior al menos un atisbo de las correspondientes respuestas. Son respuestas de cuya verdad se está convencido, incluso porque se experimenta que, en sustancia, no se diferencian de las respuestas a las que han llegado otros muchos. Es cierto que no toda verdad alcanzada posee el mismo valor. Del conjunto de los resultados logrados, sin embargo, se confirma la capacidad que el ser humano tiene de llegar, en línea de máxima, a la verdad.

30. En este momento puede ser útil hacer una rápida referencia a estas diversas formas de verdad. Las más numerosas son las que se apoyan sobre evidencias inmediatas o confirmadas experimentalmente. Éste es el orden de verdad propio de la vida diaria y de la investigación científica. En otro nivel se encuentran las verdades de carácter filosófico, a las que el hombre llega mediante la capacidad especulativa de su intelecto. En fin están las verdades religiosas, que en cierta medida hunden sus raíces también en la filosofía. Éstas están contenidas en las respuestas que las diversas religiones ofrecen en sus tradiciones a las cuestiones últimas.27

En cuanto a las verdades filosóficas, hay que precisar que no se limitan a las meras doctrinas, algunas veces efímeras, de los filósofos de profesión. Cada hombre, como ya he dicho, es, en cierto modo, filósofo y posee concepciones filosóficas propias con las cuales orienta su vida. De un modo u otro, se forma una visión global y una respuesta sobre el sentido de la propia existencia. Con esta luz interpreta sus vicisitudes personales y regula su comportamiento. Es aquí donde debería plantearse la pregunta sobre la relación entre las verdades filosófico-religiosas y la verdad revelada en Jesucristo. Antes de contestar a esta cuestión es oportuno valorar otro dato más de la filosofía.

31. El hombre no ha sido creado para vivir solo. Nace y crece en una familia para insertarse más tarde con su trabajo en la sociedad. Desde el nacimiento, pues, está inmerso en varias tradiciones, de las cuales recibe no sólo el lenguaje y la formación cultural, sino también muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. De todos modos el crecimiento y la maduración personal implican que estas mismas verdades puedan ser puestas en duda y discutidas por medio de la peculiar actividad crítica del pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas verdades sean « recuperadas » sobre la base de la experiencia llevada que se ha tenido o en virtud de un razonamiento sucesivo. A pesar de ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente creídas son mucho más numerosas que las adquiridas mediante la constatación personal. En efecto, ¿quién sería capaz de discutir críticamente los innumerables resultados de las ciencias sobre las que se basa la vida moderna? ¿quién podría controlar por su cuenta el flujo de informaciones que día a día se reciben de todas las partes del mundo y que se aceptan en línea de máxima como verdaderas? Finalmente, ¿quién podría reconstruir los procesos de experiencia y de pensamiento por los cuales se han acumulado los tesoros de la sabiduría y de religiosidad de la humanidad? El hombre, ser que busca la verdad, es pues también aquél que vive de creencias.

32. Cada uno, al creer, confía en los conocimientos adquiridos por otras personas. En ello se puede percibir una tensión significativa: por una parte el conocimiento a través de una creencia parece una forma imperfecta de conocimiento, que debe perfeccionarse progresivamente mediante la evidencia lograda personalmente; por otra, la creencia con frecuencia resulta más rica desde el punto de vista humano que la simple evidencia, porque incluye una relación interpersonal y pone en juego no sólo las posibilidades cognoscitivas, sino también la capacidad más radical de confiar en otras personas, entrando así en una relación más estable e íntima con ellas.

Se ha de destacar que las verdades buscadas en esta relación interpersonal no pertenecen primariamente al orden fáctico o filosófico. Lo que se pretende, más que nada, es la verdad misma de la persona: lo que ella es y lo que manifiesta de su propio interior. En efecto, la perfección del hombre no está en la mera adquisición del conocimiento abstracto de la verdad, sino que consiste también en una relación viva de entrega y fidelidad hacia el otro. En esta fidelidad que sabe darse, el hombre encuentra plena certeza y seguridad. Al mismo tiempo, el conocimiento por creencia, que se funda sobre la confianza interpersonal, está en relación con la verdad: el hombre, creyendo, confía en la verdad que el otro le manifiesta.

¡Cuántos ejemplos se podrían poner para ilustrar este dato! Pienso ante todo en el testimonio de los mártires. El mártir, en efecto, es el testigo más auténtico de la verdad sobre la existencia. Él sabe que ha hallado en el encuentro con Jesucristo la verdad sobre su vida y nada ni nadie podrá arrebatarle jamás esta certeza. Ni el sufrimiento ni la muerte violenta lo harán apartar de la adhesión a la verdad que ha descubierto en su encuentro con Cristo. Por eso el testimonio de los mártires atrae, es aceptado, escuchado y seguido hasta en nuestros días. Ésta es la razón por la cual nos fiamos de su palabra: se percibe en ellos la evidencia de un amor que no tiene necesidad de largas argumentaciones para convencer, desde el momento en que habla a cada uno de lo que él ya percibe en su interior como verdadero y buscado desde tanto tiempo. En definitiva, el mártir suscita en nosotros una gran confianza, porque dice lo que nosotros ya sentimos y hace evidente lo que también quisiéramos tener la fuerza de expresar.

33. Se puede ver así que los términos del problema van completándose progresivamente. El hombre, por su naturaleza, busca la verdad. Esta búsqueda no está destinada sólo a la conquista de verdades parciales, factuales o científicas; no busca sólo el verdadero bien para cada una de sus decisiones. Su búsqueda tiende hacia una verdad ulterior que pueda explicar el sentido de la vida; por eso es una búsqueda que no puede encontrar solución si no es en el absoluto.28 Gracias a la capacidad del pensamiento, el hombre puede encontrar y reconocer esta verdad. En cuanto vital y esencial para su existencia, esta verdad se logra no sólo por vía racional, sino también mediante el abandono confiado en otras personas, que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma. La capacidad y la opción de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de los actos antropológicamente más significativos y expresivos.

No se ha de olvidar que también la razón necesita ser sostenida en su búsqueda por un diálogo confiado y una amistad sincera. El clima de sospecha y de desconfianza, que a veces rodea la investigación especulativa, olvida la enseñanza de los filósofos antiguos, quienes consideraban la amistad como uno de los contextos más adecuados para el buen filosofar.

De todo lo que he dicho hasta aquí resulta que el hombre se encuentra en un camino de búsqueda, humanamente interminable: búsqueda de verdad y búsqueda de una persona de quien fiarse. La fe cristiana le ayuda ofreciéndole la posibilidad concreta de ver realizado el objetivo de esta búsqueda. En efecto, superando el estadio de la simple creencia la fe cristiana coloca al hombre en ese orden de gracia que le permite participar en el misterio de Cristo, en el cual se le ofrece el conocimiento verdadero y coherente de Dios Uno y Trino. Así, en Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce la llamada última dirigida a la humanidad para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo y nostalgia.

34. Esta verdad, que Dios nos revela en Jesucristo, no está en contraste con las verdades que se alcanzan filosofando. Más bien los dos órdenes de conocimiento conducen a la verdad en su plenitud. La unidad de la verdad es ya un postulado fundamental de la razón humana, expresado en el principio de no contradicción. La Revelación da la certeza de esta unidad, mostrando que el Dios creador es también el Dios de la historia de la salvación. El mismo e idéntico Dios, que fundamenta y garantiza que sea inteligible y racional el orden natural de las cosas sobre las que se apoyan los científicos confiados,29 es el mismo que se revela como Padre de nuestro Señor Jesucristo. Esta unidad de la verdad, natural y revelada, tiene su identificación viva y personal en Cristo, como nos recuerda el Apóstol: « Habéis sido enseñados conforme a la verdad de Jesús » (Ef 4, 21; cf. Col 1, 15-20). Él es la Palabra eterna, en quien todo ha sido creado, y a la vez es la Palabra encarnada, que en toda su persona 30 revela al Padre (cf. Jn 1, 14.18). Lo que la razón humana busca « sin conocerlo » (Hch 17, 23), puede ser encontrado sólo por medio de Cristo: lo que en Él se revela, en efecto, es la « plena verdad » (cf. Jn 1, 14-16) de todo ser que en Él y por Él ha sido creado y después encuentra en Él su plenitud (cf. Col 1, 17).

35. Sobre la base de estas consideraciones generales, es necesario examinar ahora de modo más directo la relación entre la verdad revelada y la filosofía. Esta relación impone una doble consideración, en cuanto que la verdad que nos llega por la Revelación es, al mismo tiempo, una verdad que debe ser comprendida a la luz de la razón. Sólo en esta doble acepción, en efecto, es posible precisar la justa relación de la verdad revelada con el saber filosófico. Consideramos, por tanto, en primer lugar la relación entre la fe y la filosofía en el curso de la historia. Desde aquí será posible indicar algunos principios, que constituyen los puntos de referencia en los que basarse para establecer la correcta relación entre los dos órdenes de conocimiento.

CAPÍTULO IV - RELACIÓN ENTRE LA FE Y LA RAZÓN

Etapas más significativas en el encuentro entre la fe y la razón

36. Según el testimonio de los Hechos de los Apóstoles, el anuncio cristiano tuvo que confrontarse desde el inicio con las corrientes filosóficas de la época. El mismo libro narra la discusión que san Pablo tuvo en Atenas con « algunos filósofos epicúreos y estoicos » (17, 18). El análisis exegético del discurso en el Areópago ha puesto de relieve repetidas alusiones a convicciones populares sobre todo de origen estoico. Ciertamente esto no era casual. Los primeros cristianos para hacerse comprender por los paganos no podían referirse sólo a « Moisés y los profetas »; debían también apoyarse en el conocimiento natural de Dios y en la voz de la conciencia moral de cada hombre (cf. Rm 1, 19-21; 2, 14-15; Hch 14, 16-17). Sin embargo, como este conocimiento natural había degenerado en idolatría en la religión pagana (cf. Rm 1, 21-32), el Apóstol considera más oportuno relacionar su argumentación con el pensamiento de los filósofos, que desde siempre habían opuesto a los mitos y a los cultos mistéricos conceptos más respetuosos de la trascendencia divina.

En efecto, uno de los mayores esfuerzos realizados por los filósofos del pensamiento clásico fue purificar de formas mitológicas la concepción que los hombres tenían de Dios. Como sabemos, también la religión griega, al igual que gran parte de las religiones cósmicas, era politeísta, llegando incluso a divinizar objetos y fenómenos de la naturaleza. Los intentos del hombre por comprender el origen de los dioses y, en ellos, del universo encontraron su primera expresión en la poesía. Las teogonías permanecen hasta hoy como el primer testimonio de esta búsqueda del hombre. Fue tarea de los padres de la filosofía mostrar el vínculo entre la razón y la religión. Dirigiendo la mirada hacia los principios universales, no se contentaron con los mitos antiguos, sino que quisieron dar fundamento racional a su creencia en la divinidad. Se inició así un camino que, abandonando las tradiciones antiguas particulares, se abría a un proceso más conforme a las exigencias de la razón universal. El objetivo que dicho proceso buscaba era la conciencia crítica de aquello en lo que se creía. El concepto de la divinidad fue el primero que se benefició de este camino. Las supersticiones fueron reconocidas como tales y la religión se purificó, al menos en parte, mediante el análisis racional. Sobre esta base los Padres de la Iglesia comenzaron un diálogo fecundo con los filósofos antiguos, abriendo el camino al anuncio y a la comprensión del Dios de Jesucristo.

37. Al referirme a este movimiento de acercamiento de los cristianos a la filosofía, es obligado recordar también la actitud de cautela que suscitaban en ellos otros elementos del mundo cultural pagano, como por ejemplo la gnosis. La filosofía, en cuanto sabiduría práctica y escuela de vida, podía ser confundida fácilmente con un conocimiento de tipo superior, esotérico, reservado a unos pocos perfectos. En este tipo de especulaciones esotéricas piensa sin duda san Pablo cuando pone en guardia a los Colosenses: « Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofía, fundada en tradiciones humanas, según los elementos del mundo y no según Cristo » (2, 8). Qué actuales son las palabras del Apóstol si las referimos a las diversas formas de esoterismo que se difunden hoy incluso entre algunos creyentes, carentes del debido sentido crítico. Siguiendo las huellas de san Pablo, otros escritores de los primeros siglos, en particular san Ireneo y Tertuliano, manifiestan a su vez ciertas reservas frente a una visión cultural que pretendía subordinar la verdad de la Revelación a las interpretaciones de los filósofos.

38. El encuentro del cristianismo con la filosofía no fue pues inmediato ni fácil. La práctica de la filosofía y la asistencia a sus escuelas eran para los primeros cristianos más un inconveniente que una ayuda. Para ellos, la primera y más urgente tarea era el anuncio de Cristo resucitado mediante un encuentro personal capaz de llevar al interlocutor a la conversión del corazón y a la petición del Bautismo. Sin embargo, esto no quiere decir que ignorasen el deber de profundizar la comprensión de la fe y sus motivaciones. Todo lo contrario. Resulta injusta e infundada la crítica de Celso, que acusa a los cristianos de ser gente « iletrada y ruda ».31 La explicación de su desinterés inicial hay que buscarla en otra parte. En realidad, el encuentro con el Evangelio ofrecía una respuesta tan satisfactoria a la cuestión, hasta entonces no resulta, sobre el sentido de la vida, que el seguimiento de los filósofos les parecía como algo lejano y, en ciertos aspectos, superado.

Esto resulta hoy aún más claro si se piensa en la aportación del cristianismo que afirma el derecho universal de acceso a la verdad. Abatidas las barreras raciales, sociales y sexuales, el cristianismo había anunciado desde sus inicios la igualdad de todos los hombres ante Dios. La primera consecuencia de esta concepción se aplicaba al tema de la verdad. Quedaba completamente superado el carácter elitista que su búsqueda tenía entre los antiguos, ya que siendo el acceso a la verdad un bien que permite llegar a Dios, todos deben poder recorrer este camino. Las vías para alcanzar la verdad siguen siendo muchas; sin embargo, como la verdad cristiana tiene un valor salvífico, cualquiera de estas vías puede seguirse con tal de que conduzca a la meta final, es decir, a la revelación de Jesucristo.

Un pionero del encuentro positivo con el pensamiento filosófico, aunque bajo el signo de un cauto discernimiento, fue san Justino, quien, conservando después de la conversión una gran estima por la filosofía griega, afirmaba con fuerza y claridad que en el cristianismo había encontrado « la única filosofía segura y provechosa ».32 De modo parecido, Clemente de Alejandría llamaba al Evangelio « la verdadera filosofía »,33 e interpretaba la filosofía en analogía con la ley mosaica como una instrucción propedéutica a la fe cristiana 34 y una preparación para el Evangelio.35 Puesto que « esta es la sabiduría que desea la filosofía; la rectitud del alma, la de la razón y la pureza de la vida. La filosofía está en una actitud de amor ardoroso a la sabiduría y no perdona esfuerzo por obtenerla. Entre nosotros se llaman filósofos los que aman la sabiduría del Creador y Maestro universal, es decir, el conocimiento del Hijo de Dios ».36 La filosofía griega, para este autor, no tiene como primer objetivo completar o reforzar la verdad cristiana; su cometido es, más bien, la defensa de la fe: « La enseñanza del Salvador es perfecta y nada le falta, por que es fuerza y sabiduría de Dios; en cambio, la filosofía griega con su tributo no hace más sólida la verdad; pero haciendo impotente el ataque de la sofística e impidiendo las emboscadas fraudulentas de la verdad, se dice que es con propiedad empalizada y muro de la viña ».37

39. En la historia de este proceso es posible verificar la recepción crítica del pensamiento filosófico por parte de los pensadores cristianos. Entre los primeros ejemplos que se pueden encontrar, es ciertamente significativa la figura de Orígenes. Contra los ataques lanzados por el filósofo Celso, Orígenes asume la filosofía platónica para argumentar y responderle. Refiriéndose a no pocos elementos del pensamiento platónico, comienza a elaborar una primera forma de teología cristiana. En efecto, tanto el nombre mismo como la idea de teología en cuanto reflexión racional sobre Dios estaban ligados todavía hasta ese momento a su origen griego. En la filosofía aristotélica, por ejemplo, con este nombre se referían a la parte más noble y al verdadero culmen de la reflexión filosófica. Sin embargo, a la luz de la Revelación cristiana lo que anteriormente designaba una doctrina genérica sobre la divinidad adquirió un significado del todo nuevo, en cuanto definía la reflexión que el creyente realizaba para expresar la verdadera doctrina sobre Dios. Este nuevo pensamiento cristiano que se estaba desarrollando hacía uso de la filosofía, pero al mismo tiempo tendía a distinguirse claramente de ella. La historia muestra cómo hasta el mismo pensamiento platónico asumido en la teología sufrió profundas transformaciones, en particular por lo que se refiere a conceptos como la inmortalidad del alma, la divinización del hombre y el origen del mal.

40. En esta obra de cristianización del pensamiento platónico y neoplatónico, merecen una mención particular los Padres Capadocios, Dionisio el Areopagita y, sobre todo, san Agustín. El gran Doctor occidental había tenido contactos con diversas escuelas filosóficas, pero todas le habían decepcionado. Cuando se encontró con la verdad de la fe cristiana, tuvo la fuerza de realizar aquella conversión radical a la que los filósofos frecuentados anteriormente no habían conseguido encaminarlo. El motivo lo cuenta él mismo: « Sin embargo, desde esta época empecé ya a dar preferencia a la doctrina católica, porque me parecía que aquí se mandaba con más modestia, y de ningún modo falazmente, creer lo que no se demostraba —fuese porque, aunque existiesen las pruebas, no había sujeto capaz de ellas, fuese porque no existiesen—, que no allí, en donde se despreciaba la fe y se prometía con temeraria arrogancia la ciencia y luego se obligaba a creer una infinidad de fábulas absurdísimas que no podían demostrar ».38 A los mismos platónicos, a quienes mencionaba de modo privilegiado, Agustín reprochaba que, aun habiendo conocido la meta hacia la que tender, habían ignorado sin embargo el camino que conduce a ella: el Verbo encarnado.39 El Obispo de Hipona consiguió hacer la primera gran síntesis del pensamiento filosófico y teológico en la que confluían las corrientes del pensamiento griego y latino. En él además la gran unidad del saber, que encontraba su fundamento en el pensamiento bíblico, fue confirmada y sostenida por la profundidad del pensamiento especulativo. La síntesis llevada a cabo por san Agustín sería durante siglos la forma más elevada de especulación filosófica y teológica que el Occidente haya conocido. Gracias a su historia personal y ayudado por una admirable santidad de vida, fue capaz de introducir en sus obras multitud de datos que, haciendo referencia a la experiencia, anunciaban futuros desarrollos de algunas corrientes filosóficas.

41. Varias han sido pues las formas con que los Padres de Oriente y de Occidente han entrado en contacto con las escuelas filosóficas. Esto no significa que hayan identificado el contenido de su mensaje con los sistemas a que hacían referencia. La pregunta de Tertuliano: « ¿Qué tienen en común Atenas y Jerusalén? ¿La Academia y la Iglesia? »,40 es claro indicio de la conciencia crítica con que los pensadores cristianos, desde el principio, afrontaron el problema de la relación entre la fe y la filosofía, considerándolo globalmente en sus aspectos positivos y en sus límites. No eran pensadores ingenuos. Precisamente porque vivían con intensidad el contenido de la fe, sabían llegar a las formas más profundas de la especulación. Por consiguiente, es injusto y reductivo limitar su obra a la sola transposición de las verdades de la fe en categorías filosóficas. Hicieron mucho más. En efecto, fueron capaces de sacar a la luz plenamente lo que todavía permanecía implícito y propedéutico en el pensamiento de los grandes filósofos antiguos.41 Estos, como ya he dicho, habían mostrado cómo la razón, liberada de las ataduras externas, podía salir del callejón ciego de los mitos, para abrirse de forma más adecuada a la trascendencia. Así pues, una razón purificada y recta era capaz de llegar a los niveles más altos de la reflexión, dando un fundamento sólido a la percepción del ser, de lo trascendente y de lo absoluto.

Justamente aquí está la novedad alcanzada por los Padres. Ellos acogieron plenamente la razón abierta a lo absoluto y en ella incorporaron la riqueza de la Revelación. El encuentro no fue sólo entre culturas, donde tal vez una es seducida por el atractivo de otra, sino que tuvo lugar en lo profundo de los espíritus, siendo un encuentro entre la criatura y el Creador. Sobrepasando el fin mismo hacia el que inconscientemente tendía por su naturaleza, la razón pudo alcanzar el bien sumo y la verdad suprema en la persona del Verbo encarnado. Ante las filosofías, los Padres no tuvieron miedo, sin embargo, de reconocer tanto los elementos comunes como las diferencias que presentaban con la Revelación. Ser conscientes de las convergencias no ofuscaba en ellos el reconocimiento de las diferencias.

42. En la teología escolástica el papel de la razón educada filosóficamente llega a ser aún más visible bajo el empuje de la interpretación anselmiana del intellectus fidei. Para el santo Arzobispo de Canterbury la prioridad de la fe no es incompatible con la búsqueda propia de la razón. En efecto, ésta no está llamada a expresar un juicio sobre los contenidos de la fe, siendo incapaz de hacerlo por no ser idónea para ello. Su tarea, más bien, es saber encontrar un sentido y descubrir las razones que permitan a todos entender los contenidos de la fe. San Anselmo acentúa el hecho de que el intelecto debe ir en búsqueda de lo que ama: cuanto más ama, más desea conocer. Quien vive para la verdad tiende hacia una forma de conocimiento que se inflama cada vez más de amor por lo que conoce, aun debiendo admitir que no ha hecho todavía todo lo que desearía: « Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum ».42 El deseo de la verdad mueve, pues, a la razón a ir siempre más allá; queda incluso como abrumada al constatar que su capacidad es siempre mayor que lo que alcanza. En este punto, sin embargo, la razón es capaz de descubrir dónde está el final de su camino: « Yo creo que basta a aquel que somete a un examen reflexivo un principio incomprensible alcanzar por el raciocinio su certidumbre inquebrantable, aunque no pueda por el pensamiento concebir el cómo de su existencia [...]. Ahora bien, ¿qué puede haber de más incomprensible, de más inefable que lo que está por encima de todas las cosas? Por lo cual, si todo lo que hemos establecido hasta este momento sobre la esencia suprema está apoyado con razones necesarias, aunque el espíritu no pueda comprenderlo, hasta el punto de explicarlo fácilmente con palabras simples, no por eso, sin embargo, sufre quebranto la sólida base de esta certidumbre. En efecto, si una reflexión precedente ha comprendido de modo racional que es incomprensible (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) » el modo en que la suprema sabiduría sabe lo que ha hecho [...], ¿quién puede explicar cómo se conoce y se llama ella misma, de la cual el hombre no puede saber nada o casi nada ».43

Novedad perenne del pensamiento de santo Tomás de Aquino

43. Un puesto singular en este largo camino corresponde a santo Tomás, no sólo por el contenido de su doctrina, sino también por la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo. En una época en la que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofía antigua, y más concretamente aristotélica, tuvo el gran mérito de destacar la armonía que existe entre la razón y la fe. Argumentaba que la luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre sí.44

Más radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina. La fe, por tanto, no teme la razón, sino que la busca y confía en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona,45 así la fe supone y perfecciona la razón. Esta última, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y de los límites que derivan de la desobediencia del pecado y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino. Aun señalando con fuerza el carácter sobrenatural de la fe, el Doctor Angélico no ha olvidado el valor de su carácter racional; sino que ha sabido profundizar y precisar este sentido. En efecto, la fe es de algún modo « ejercicio del pensamiento »; la razón del hombre no queda anulada ni se envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante una opción libre y consciente.46

Precisamente por este motivo la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología. En este contexto, deseo recordar lo que escribió mi predecesor, el siervo de Dios Pablo VI, con ocasión del séptimo centenario de la muerte del Doctor Angélico: « No cabe duda que santo Tomás poseyó en grado eximio audacia para la búsqueda de la verdad, libertad de espíritu para afrontar problemas nuevos y la honradez intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la filosofía pagana, sin embargo no rechaza a priori esta filosofía. Por eso ha pasado a la historia del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo de la filosofía y de la cultura universal. El punto capital y como el meollo de la solución casi profética a la nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio, sustrayéndose así a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural ».47

44. Una de las grandes intuiciones de santo Tomás es la que se refiere al papel que el Espíritu Santo realiza haciendo madurar en sabiduría la ciencia humana. Desde las primeras páginas de su Summa Theologiae 48 el Aquinate quiere mostrar la primacía de aquella sabiduría que es don del Espíritu Santo e introduce en el conocimiento de las realidades divinas. Su teología permite comprender la peculiaridad de la sabiduría en su estrecho vínculo con la fe y el conocimiento de lo divino. Ella conoce por connaturalidad, presupone la fe y formula su recto juicio a partir de la verdad de la fe misma: « La sabiduría, don del Espíritu Santo, difiere de la que es virtud intelectual adquirida. Pues ésta se adquiere con esfuerzo humano, y aquélla viene de arriba, como Santiago dice. De la misma manera difiere también de la fe, porque la fe asiente a la verdad divina por sí misma; mas el juicio conforme con la verdad divina pertenece al don de la sabiduría ».49

La prioridad reconocida a esta sabiduría no hace olvidar, sin embargo, al Doctor Angélico la presencia de otras dos formas de sabiduría complementarias: la filosófica, basada en la capacidad del intelecto para indagar la realidad dentro de sus límites connaturales, y la teológica, fundamentada en la Revelación y que examina los contenidos de la fe, llegando al misterio mismo de Dios.

Convencido profundamente de que « omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est »,50 santo Tomás amó de manera desinteresada la verdad. La buscó allí donde pudiera manifestarse, poniendo de relieve al máximo su universalidad. El Magisterio de la Iglesia ha visto y apreciado en él la pasión por la verdad; su pensamiento, al mantenerse siempre en el horizonte de la verdad universal, objetiva y trascendente, alcanzó « cotas que la inteligencia humana jamás podría haber pensado ».51 Con razón, pues, se le puede llamar « apóstol de la verdad ».52 Precisamente porque la buscaba sin reservas, supo reconocer en su realismo la objetividad de la verdad. Su filosofía es verdaderamente la filosofía del ser y no del simple parecer.

El drama de la separación entre fe y razón

45. Con la aparición de las primeras universidades, la teología se confrontaba más directamente con otras formas de investigación y del saber científico. San Alberto Magno y santo Tomás, aun manteniendo un vínculo orgánico entre la teología y la filosofía, fueron los primeros que reconocieron la necesaria autonomía que la filosofía y las ciencias necesitan para dedicarse eficazmente a sus respectivos campos de investigación. Sin embargo, a partir de la baja Edad Media la legítima distinción entre los dos saberes se transformó progresivamente en una nefasta separación. Debido al excesivo espíritu racionalista de algunos pensadores, se radicalizaron las posturas, llegándose de hecho a una filosofía separada y absolutamente autónoma respecto a los contenidos de la fe. Entre las consecuencias de esta separación está el recelo cada vez mayor hacia la razón misma. Algunos comenzaron a profesar una desconfianza general, escéptica y agnóstica, bien para reservar mayor espacio a la fe, o bien para desacreditar cualquier referencia racional posible a la misma.

En resumen, lo que el pensamiento patrístico y medieval había concebido y realizado como unidad profunda, generadora de un conocimiento capaz de llegar a las formas más altas de la especulación, fue destruido de hecho por los sistemas que asumieron la posición de un conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella.

46. Las radicalizaciones más influyentes son conocidas y bien visibles, sobre todo en la historia de Occidente. No es exagerado afirmar que buena parte del pensamiento filosófico moderno se ha desarrollado alejándose progresivamente de la Revelación cristiana, hasta llegar a contraposiciones explícitas. En el siglo pasado, este movimiento alcanzó su culmen. Algunos representantes del idealismo intentaron de diversos modos transformar la fe y sus contenidos, incluso el misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo, en estructuras dialécticas concebibles racionalmente. A este pensamiento se opusieron diferentes formas de humanismo ateo, elaboradas filosóficamente, que presentaron la fe como nociva y alienante para el desarrollo de la plena racionalidad. No tuvieron reparo en presentarse como nuevas religiones creando la base de proyectos que, en el plano político y social, desembocaron en sistemas totalitarios traumáticos para la humanidad.

En el ámbito de la investigación científica se ha ido imponiendo una mentalidad positivista que, no sólo se ha alejado de cualquier referencia a la visión cristiana del mundo, sino que, y principalmente, ha olvidado toda relación con la visión metafísica y moral. Consecuencia de esto es que algunos científicos, carentes de toda referencia ética, tienen el peligro de no poner ya en el centro de su interés la persona y la globalidad de su vida. Más aún, algunos de ellos, conscientes de las potencialidades inherentes al progreso técnico, parece que ceden, no sólo a la lógica del mercado, sino también a la tentación de un poder demiúrgico sobre la naturaleza y sobre el ser humano mismo.

Además, como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo. Como filosofía de la nada, logra tener cierto atractivo entre nuestros contemporáneos. Sus seguidores teorizan sobre la investigación como fin en sí misma, sin esperanza ni posibilidad alguna de alcanzar la meta de la verdad. En la interpretación nihilista la existencia es sólo una oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene la primacía lo efímero. El nihilismo está en el origen de la difundida mentalidad según la cual no se debe asumir ningún compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional.

47. Por otra parte, no debe olvidarse que en la cultura moderna ha cambiado el papel mismo de la filosofía. De sabiduría y saber universal, se ha ido reduciendo progresivamente a una de tantas parcelas del saber humano; más aún, en algunos aspectos se la ha limitado a un papel del todo marginal. Mientras, otras formas de racionalidad se han ido afirmando cada vez con mayor relieve, destacando el carácter marginal del saber filosófico. Estas formas de racionalidad, en vez de tender a la contemplación de la verdad y a la búsqueda del fin último y del sentido de la vida, están orientadas —o, al menos, pueden orientarse— como « razón instrumental » al servicio de fines utilitaristas, de placer o de poder.

Desde mi primera Encíclica he señalado el peligro de absolutizar este camino, al afirmar: « El hombre actual parece estar siempre amenazado por lo que produce, es decir, por el resultado del trabajo de sus manos y más aún por el trabajo de su entendimiento, de las tendencias de su voluntad. Los frutos de esta múltiple actividad del hombre se traducen muy pronto y de manera a veces imprevisible en objeto de “alienación”, es decir, son pura y simplemente arrebatados a quien los ha producido; pero, al menos parcialmente, en la línea indirecta de sus efectos, esos frutos se vuelven contra el mismo hombre; ellos están dirigidos o pueden ser dirigidos contra él. En esto parece consistir el capítulo principal del drama de la existencia humana contemporánea en su dimensión más amplia y universal. El hombre por tanto vive cada vez más en el miedo. Teme que sus productos, naturalmente no todos y no la mayor parte, sino algunos y precisamente los que contienen una parte especial de su genialidad y de su iniciativa, puedan ser dirigidos de manera radical contra él mismo ».53

En la línea de estas transformaciones culturales, algunos filósofos, abandonando la búsqueda de la verdad por sí misma, han adoptado como único objetivo el lograr la certeza subjetiva o la utilidad práctica. De aquí se desprende como consecuencia el ofuscamiento de la auténtica dignidad de la razón, que ya no es capaz de conocer lo verdadero y de buscar lo absoluto.

48. En este último período de la historia de la filosofía se constata, pues, una progresiva separación entre la fe y la razón filosófica. Es cierto que, si se observa atentamente, incluso en la reflexión filosófica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia entre fe y razón aparecen a veces gérmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y corazón, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos gérmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los análisis profundos sobre la percepción y la experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a buscar dentro de sí mismo el sentido auténtico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita que la relación actual entre la fe y la razón exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la razón se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razón, privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser.

No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofía recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recíproca autonomía. A la parresía de la fe debe corresponder la audacia de la razón.

CAPÍTULO V - INTERVENCIONES DEL MAGISTERIO EN CUESTIONES FILOSÓFICAS

El discernimiento del Magisterio como diaconía de la verdad

49. La Iglesia no propone una filosofía propia ni canoniza una filosofía en particular con menoscabo de otras.54 El motivo profundo de esta cautela está en el hecho de que la filosofía, incluso cuando se relaciona con la teología, debe proceder según sus métodos y sus reglas; de otro modo, no habría garantías de que permanezca orientada hacia la verdad, tendiendo a ella con un procedimiento racionalmente controlable. De poca ayuda sería una filosofía que no procediese a la luz de la razón según sus propios principios y metodologías específicas. En el fondo, la raíz de la autonomía de la que goza la filosofía radica en el hecho de que la razón está por naturaleza orientada a la verdad y cuenta en sí misma con los medios necesarios para alcanzarla. Una filosofía consciente de este « estatuto constitutivo » suyo respeta necesariamente también las exigencias y las evidencias propias de la verdad revelada.

La historia ha mostrado, sin embargo, las desviaciones y los errores en los que no pocas veces ha incurrido el pensamiento filosófico, sobre todo moderno. No es tarea ni competencia del Magisterio intervenir para colmar las lagunas de un razonamiento filosófico incompleto. Por el contrario, es un deber suyo reaccionar de forma clara y firme cuando tesis filosóficas discutibles amenazan la comprensión correcta del dato revelado y cuando se difunden teorías falsas y parciales que siembran graves errores, confundiendo la simplicidad y la pureza de la fe del pueblo de Dios.

50. El Magisterio eclesiástico puede y debe, por tanto, ejercer con autoridad, a la luz de la fe, su propio discernimiento crítico en relación con las filosofías y las afirmaciones que se contraponen a la doctrina cristiana.55 Corresponde al Magisterio indicar, ante todo, los presupuestos y conclusiones filosóficas que fueran incompatibles con la verdad revelada, formulando así las exigencias que desde el punto de vista de la fe se imponen a la filosofía. Además, en el desarrollo del saber filosófico han surgido diversas escuelas de pensamiento. Este pluralismo sitúa también al Magisterio ante la responsabilidad de expresar su juicio sobre la compatibilidad o no de las concepciones de fondo sobre las que estas escuelas se basan con las exigencias propias de la palabra de Dios y de la reflexión teológica.

La Iglesia tiene el deber de indicar lo que en un sistema filosófico puede ser incompatible con su fe. En efecto, muchos contenidos filosóficos, como los temas de Dios, del hombre, de su libertad y su obrar ético, la emplazan directamente porque afectan a la verdad revelada que ella custodia. Cuando nosotros los Obispos ejercemos este discernimiento tenemos la misión de ser « testigos de la verdad » en el cumplimiento de una diaconía humilde pero tenaz, que todos los filósofos deberían apreciar, en favor de la recta ratio, o sea, de la razón que reflexiona correctamente sobre la verdad.

51. Este discernimiento no debe entenderse en primer término de forma negativa, como si la intención del Magisterio fuera eliminar o reducir cualquier posible mediación. Al contrario, sus intervenciones se dirigen en primer lugar a estimular, promover y animar el pensamiento filosófico. Por otra parte, los filósofos son los primeros que comprenden la exigencia de la autocrítica, de la corrección de posible errores y de la necesidad de superar los límites demasiado estrechos en los que se enmarca su reflexión. Se debe considerar, de modo particular, que la verdad es una, aunque sus expresiones lleven la impronta de la historia y, aún más, sean obra de una razón humana herida y debilitada por el pecado. De esto resulta que ninguna forma histórica de filosofía puede legítimamente pretender abarcar toda la verdad, ni ser la explicación plena del ser humano, del mundo y de la relación del hombre con Dios.

Hoy además, ante la pluralidad de sistemas, métodos, conceptos y argumentos filosóficos, con frecuencia extremamente particularizados, se impone con mayor urgencia un discernimiento crítico a la luz de la fe. Este discernimiento no es fácil, porque si ya es difícil reconocer las capacidades propias e inalienables de la razón con sus límites constitutivos e históricos, más problemático aún puede resultar a veces discernir, en las propuestas filosóficas concretas, lo que desde el punto de vista de la fe ofrecen como válido y fecundo en comparación con lo que, en cambio, presentan como erróneo y peligroso. De todos modos, la Iglesia sabe que « los tesoros de la sabiduría y de la ciencia » están ocultos en Cristo (Col 2, 3); por esto interviene animando la reflexión filosófica, para que no se cierre el camino que conduce al reconocimiento del misterio.

52. Las intervenciones del Magisterio de la Iglesia para expresar su pensamiento en relación con determinadas doctrinas filosóficas no son sólo recientes. Como ejemplo baste recordar, a lo largo de los siglos, los pronunciamientos sobre las teorías que sostenían la preexistencia de las almas,56 como también sobre las diversas formas de idolatría y de esoterismo supersticioso contenidas en tesis astrológicas; 57 sin olvidar los textos más sistemáticos contra algunas tesis del averroísmo latino, incompatibles con la fe cristiana.58

Si la palabra del Magisterio se ha hecho oír más frecuentemente a partir de la mitad del siglo pasado ha sido porque en aquel período muchos católicos sintieron el deber de contraponer una filosofía propia a las diversas corrientes del pensamiento moderno. Por este motivo, el Magisterio de la Iglesia se vio obligado a vigilar que estas filosofías no se desviasen, a su vez, hacia formas erróneas y negativas. Fueron así censurados al mismo tiempo, por una parte, el fideísmo 59 y el tradicionalismo radical,60 por su desconfianza en las capacidades naturales de la razón; y por otra, el racionalismo 61 y el ontologismo,62 porque atribuían a la razón natural lo que es cognoscible sólo a la luz de la fe. Los contenidos positivos de este debate se formalizaron en la Constitución dogmática Dei Filius, con la que por primera vez un Concilio ecuménico, el Vaticano I, intervenía solemnemente sobre las relaciones entre la razón y la fe. La enseñanza contenida en este texto influyó con fuerza y de forma positiva en la investigación filosófica de muchos creyentes y es todavía hoy un punto de referencia normativo para una correcta y coherente reflexión cristiana en este ámbito particular.

53. Las intervenciones del Magisterio se han ocupado no tanto de tesis filosóficas concretas, como de la necesidad del conocimiento racional y, por tanto, filosófico para la inteligencia de la fe. El Concilio Vaticano I, sintetizando y afirmando de forma solemne las enseñanzas que de forma ordinaria y constante el Magisterio pontificio había propuesto a los fieles, puso de relieve lo inseparables y al mismo tiempo irreducibles que son el conocimiento natural de Dios y la Revelación, la razón y la fe. El Concilio partía de la exigencia fundamental, presupuesta por la Revelación misma, de la cognoscibilidad natural de la existencia de Dios, principio y fin de todas las cosas,63 y concluía con la afirmación solemne ya citada: « Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto ».64 Era pues necesario afirmar, contra toda forma de racionalismo, la distinción entre los misterios de la fe y los hallazgos filosóficos, así como la trascendencia y precedencia de aquéllos respecto a éstos; por otra parte, frente a las tentaciones fideístas, era preciso recalcar la unidad de la verdad y, por consiguiente también, la aportación positiva que el conocimiento racional puede y debe dar al conocimiento de la fe: « Pero, aunque la fe esté por encima de la razón; sin embargo, ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo ni la verdad contradecir jamás a la verdad ».65

54. También en nuestro siglo el Magisterio ha vuelto sobre el tema en varias ocasiones llamando la atención contra la tentación racionalista. En este marco se deben situar las intervenciones del Papa san Pío X, que puso de relieve cómo en la base del modernismo se hallan aserciones filosóficas de orientación fenoménica, agnóstica e inmanentista.66 Tampoco se puede olvidar la importancia que tuvo el rechazo católico de la filosofía marxista y del comunismo ateo.67

Posteriormente el Papa Pío XII hizo oír su voz cuando, en la Encíclica Humani generis, llamó la atención sobre las interpretaciones erróneas relacionadas con las tesis del evolucionismo, del existencialismo y del historicismo. Precisaba que estas tesis habían sido elaboradas y eran propuestas no por teólogos, sino que tenían su origen « fuera del redil de Cristo »; 68 así mismo, añadía que estas desviaciones debían ser no sólo rechazadas, sino además examinadas críticamente: « Ahora bien, a los teólogos y filósofos católicos, a quienes incumbe el grave cargo de defender la verdad divina y humana y sembrarla en las almas de los hombres, no les es lícito ni ignorar ni descuidar esas opiniones que se apartan más o menos del recto camino. Más aún, es menester que las conozcan a fondo, primero porque no se curan bien las enfermedades si no son de antemano debidamente conocidas; luego, porque alguna vez en esos mismos falsos sistemas se esconde algo de verdad; y, finalmente, porque estimulan la mente a investigar y ponderar con más diligencia algunas verdades filosóficas y teológicas ».69

Por último, también la Congregación para la Doctrina de la Fe, en cumplimiento de su específica tarea al servicio del magisterio universal del Romano Pontífice,70 ha debido intervenir para señalar el peligro que comporta asumir acríticamente, por parte de algunos teólogos de la liberación, tesis y metodologías derivadas del marxismo.71

Así pues, en el pasado el Magisterio ha ejercido repetidamente y bajo diversas modalidades el discernimiento en materia filosófica. Todo lo que mis Venerados Predecesores han enseñado es una preciosa contribución que no se puede olvidar.

55. Si consideramos nuestra situación actual, vemos que vuelven los problemas del pasado, pero con nuevas peculiaridades. No se trata ahora sólo de cuestiones que interesan a personas o grupos concretos, sino de convicciones tan difundidas en el ambiente que llegan a ser en cierto modo mentalidad común. Tal es, por ejemplo, la desconfianza radical en la razón que manifiestan las exposiciones más recientes de muchos estudios filosóficos. Al respecto, desde varios sectores se ha hablado del « final de la metafísica »: se pretende que la filosofía se contente con objetivos más modestos, como la simple interpretación del hecho o la mera investigación sobre determinados campos del saber humano o sobre sus estructuras.

En la teología misma vuelven a aparecer las tentaciones del pasado. Por ejemplo, en algunas teologías contemporáneas se abre camino nuevamente un cierto racionalismo, sobre todo cuando se toman como norma para la investigación filosófica afirmaciones consideradas filosóficamente fundadas. Esto sucede principalmente cuando el teólogo, por falta de competencia filosófica, se deja condicionar de forma acrítica por afirmaciones que han entrado ya en el lenguaje y en la cultura corriente, pero que no tienen suficiente base racional.72

Tampoco faltan rebrotes peligrosos de fideísmo, que no acepta la importancia del conocimiento racional y de la reflexión filosófica para la inteligencia de la fe y, más aún, para la posibilidad misma de creer en Dios. Una expresión de esta tendencia fideísta difundida hoy es el « biblicismo », que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su exégesis el único punto de referencia para la verdad. Sucede así que se identifica la palabra de Dios solamente con la Sagrada Escritura, vaciando así de sentido la doctrina de la Iglesia confirmada expresamente por el Concilio Ecuménico Vaticano II. La Constitución Dei Verbum, después de recordar que la palabra de Dios está presente tanto en los textos sagrados como en la Tradición,73 afirma claramente: « La Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depósito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostólica ».74 La Sagrada Escritura, por tanto, no es solamente punto de referencia para la Iglesia. En efecto, la « suprema norma de su fe » 75 proviene de la unidad que el Espíritu ha puesto entre la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad tal que los tres no pueden subsistir de forma independiente.76

No hay que infravalorar, además, el peligro de la aplicación de una sola metodología para llegar a la verdad de la Sagrada Escritura, olvidando la necesidad de una exégesis más amplia que permita comprender, junto con toda la Iglesia, el sentido pleno de los textos. Cuantos se dedican al estudio de las Sagradas Escrituras deben tener siempre presente que las diversas metodologías hermenéuticas se apoyan en una determinada concepción filosófica. Por ello, es preciso analizarla con discernimiento antes de aplicarla a los textos sagrados.

Otras formas latentes de fideísmo se pueden reconocer en la escasa consideración que se da a la teología especulativa, como también en el desprecio de la filosofía clásica, de cuyas nociones han extraído sus términos tanto la inteligencia de la fe como las mismas formulaciones dogmáticas. El Papa Pío XII, de venerada memoria, llamó la atención sobre este olvido de la tradición filosófica y sobre el abandono de las terminologías tradicionales.77

56. En definitiva, se nota una difundida desconfianza hacia las afirmaciones globales y absolutas, sobre todo por parte de quienes consideran que la verdad es el resultado del consenso y no de la adecuación del intelecto a la realidad objetiva. Ciertamente es comprensible que, en un mundo dividido en muchos campos de especialización, resulte difícil reconocer el sentido total y último de la vida que la filosofía ha buscado tradicionalmente. No obstante, a la luz de la fe que reconoce en Jesucristo este sentido último, debo animar a los filósofos, cristianos o no, a confiar en la capacidad de la razón humana y a no fijarse metas demasiado modestas en su filosofar. La lección de la historia del milenio que estamos concluyendo testimonia que éste es el camino a seguir: es preciso no perder la pasión por la verdad última y el anhelo por su búsqueda, junto con la audacia de descubrir nuevos rumbos. La fe mueve a la razón a salir de todo aislamiento y a apostar de buen grado por lo que es bello, bueno y verdadero. Así, la fe se hace abogada convencida y convincente de la razón.

El interés de la Iglesia por la filosofía

57. El Magisterio no se ha limitado sólo a mostrar los errores y las desviaciones de las doctrinas filosóficas. Con la misma atención ha querido reafirmar los principios fundamentales para una genuina renovación del pensamiento filosófico, indicando también las vías concretas a seguir. En este sentido, el Papa León XIII con su Encíclica Æterni Patris dio un paso de gran alcance histórico para la vida de la Iglesia. Este texto ha sido hasta hoy el único documento pontificio de esa categoría dedicado íntegramente a la filosofía. El gran Pontífice recogió y desarrolló las enseñanzas del Concilio Vaticano I sobre la relación entre fe y razón, mostrando cómo el pensamiento filosófico es una aportación fundamental para la fe y la ciencia teológica.78 Más de un siglo después, muchas indicaciones de aquel texto no han perdido nada de su interés tanto desde el punto de vista práctico como pedagógico; sobre todo, lo relativo al valor incomparable de la filosofía de santo Tomás. El proponer de nuevo el pensamiento del Doctor Angélico era para el Papa León XIII el mejor camino para recuperar un uso de la filosofía conforme a las exigencias de la fe. Afirmaba que santo Tomás, « distinguiendo muy bien la razón de la fe, como es justo, pero asociándolas amigablemente, conservó los derechos de una y otra, y proveyó a su dignidad ».79

58. Son conocidas las numerosas y oportunas consecuencias de aquella propuesta pontificia. Los estudios sobre el pensamiento de santo Tomás y de otros autores escolásticos recibieron nuevo impulso. Se dio un vigoroso empuje a los estudios históricos, con el consiguiente descubrimiento de las riquezas del pensamiento medieval, muy desconocidas hasta aquel momento, y se formaron nuevas escuelas tomistas. Con la aplicación de la metodología histórica, el conocimiento de la obra de santo Tomás experimentó grandes avances y fueron numerosos los estudiosos que con audacia llevaron la tradición tomista a la discusión de los problemas filosóficos y teológicos de aquel momento. Los teólogos católicos más influyentes de este siglo, a cuya reflexión e investigación debe mucho el Concilio Vaticano II, son hijos de esta renovación de la filosofía tomista. La Iglesia ha podido así disponer, a lo largo del siglo XX, de un número notable de pensadores formados en la escuela del Doctor Angélico.

59. La renovación tomista y neotomista no ha sido el único signo de restablecimiento del pensamiento filosófico en la cultura de inspiración cristiana. Ya antes, y paralelamente a la propuesta de León XIII, habían surgido no pocos filósofos católicos que elaboraron obras filosóficas de gran influjo y de valor perdurable, enlazando con corrientes de pensamiento más recientes, de acuerdo con una metodología propia. Hubo quienes lograron síntesis de tan alto nivel que no tienen nada que envidiar a los grandes sistemas del idealismo; quienes, además, pusieron las bases epistemológicas para una nueva reflexión sobre la fe a la luz de una renovada comprensión de la conciencia moral; quienes, además, crearon una filosofía que, partiendo del análisis de la inmanencia, abría el camino hacia la trascendencia; y quienes, por último, intentaron conjugar las exigencias de la fe en el horizonte de la metodología fenomenológica. En definitiva, desde diversas perspectivas se han seguido elaborando formas de especulación filosófica que han buscado mantener viva la gran tradición del pensamiento cristiano en la unidad de la fe y la razón.

60. El Concilio Ecuménico Vaticano II, por su parte, presenta una enseñanza muy rica y fecunda en relación con la filosofía. No puedo olvidar, sobre todo en el contexto de esta Encíclica, que un capítulo de la Constitución Gaudium et spes es casi un compendio de antropología bíblica, fuente de inspiración también para la filosofía. En aquellas páginas se trata del valor de la persona humana creada a imagen de Dios, se fundamenta su dignidad y superioridad sobre el resto de la creación y se muestra la capacidad trascendente de su razón.80 También el problema del ateísmo es considerado en la Gaudium et spes, exponiendo bien los errores de esta visión filosófica, sobre todo en relación con la dignidad inalienable de la persona y de su libertad.81 Ciertamente tiene también un profundo significado filosófico la expresión culminante de aquellas páginas, que he citado en mi primera Encíclica Redemptor hominis y que representa uno de los puntos de referencia constante de mi enseñanza: « Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación ».82

El Concilio se ha ocupado también del estudio de la filosofía, al que deben dedicarse los candidatos al sacerdocio; se trata de recomendaciones extensibles más en general a la enseñanza cristiana en su conjunto. Afirma el Concilio: « Las asignaturas filosóficas deben ser enseñadas de tal manera que los alumnos lleguen, ante todo, a adquirir un conocimiento fundado y coherente del hombre, del mundo y de Dios, basados en el patrimonio filosófico válido para siempre, teniendo en cuenta también las investigaciones filosóficas de cada tiempo ».83

Estas directrices han sido confirmadas y especificadas en otros documentos magisteriales con el fin de garantizar una sólida formación filosófica, sobre todo para quienes se preparan a los estudios teológicos. Por mi parte, en varias ocasiones he señalado la importancia de esta formación filosófica para los que deberán un día, en la vida pastoral, enfrentarse a las exigencias del mundo contemporáneo y examinar las causas de ciertos comportamientos para darles una respuesta adecuada.84

61. Si en diversas circunstancias ha sido necesario intervenir sobre este tema, reiterando el valor de las intuiciones del Doctor Angélico e insistiendo en el conocimiento de su pensamiento, se ha debido a que las directrices del Magisterio no han sido observadas siempre con la deseable disponibilidad. En muchas escuelas católicas, en los años que siguieron al Concilio Vaticano II, se pudo observar al respecto una cierta decadencia debido a una menor estima, no sólo de la filosofía escolástica, sino más en general del mismo estudio de la filosofía. Con sorpresa y pena debo constatar que no pocos teólogos comparten este desinterés por el estudio de la filosofía.

Varios son los motivos de esta poca estima. En primer lugar, debe tenerse en cuenta la desconfianza en la razón que manifiesta gran parte de la filosofía contemporánea, abandonando ampliamente la búsqueda metafísica sobre las preguntas últimas del hombre, para concentrar su atención en los problemas particulares y regionales, a veces incluso puramente formales. Se debe añadir además el equívoco que se ha creado sobre todo en relación con las « ciencias humanas ». El Concilio Vaticano II ha remarcado varias veces el valor positivo de la investigación científica para un conocimiento más profundo del misterio del hombre.85 La invitación a los teólogos para que conozcan estas ciencias y, si es menester, las apliquen correctamente en su investigación no debe, sin embargo, ser interpretada como una autorización implícita a marginar la filosofía o a sustituirla en la formación pastoral y en la praeparatio fidei. No se puede olvidar, por último, el renovado interés por la inculturación de la fe. De modo particular, la vida de las Iglesias jóvenes ha permitido descubrir, junto a elevadas formas de pensamiento, la presencia de múltiples expresiones de sabiduría popular. Esto es un patrimonio real de cultura y de tradiciones. Sin embargo, el estudio de las usanzas tradicionales debe ir de acuerdo con la investigación filosófica. Ésta permitirá sacar a luz los aspectos positivos de la sabiduría popular, creando su necesaria relación con el anuncio del Evangelio.86

62. Deseo reafirmar decididamente que el estudio de la filosofía tiene un carácter fundamental e imprescindible en la estructura de los estudios teológicos y en la formación de los candidatos al sacerdocio. No es casual que el curriculum de los estudios teológicos vaya precedido por un período de tiempo en el cual está previsto una especial dedicación al estudio de la filosofía. Esta opción, confirmada por el Concilio Laterano V,87 tiene sus raíces en la experiencia madurada durante la Edad Media, cuando se puso en evidencia la importancia de una armonía constructiva entre el saber filosófico y el teológico. Esta ordenación de los estudios ha influido, facilitado y promovido, incluso de forma indirecta, una buena parte del desarrollo de la filosofía moderna. Un ejemplo significativo es la influencia ejercida por las Disputationes metaphysicae de Francisco Suárez, que tuvieron eco hasta en las universidades luteranas alemanas. Por el contrario, la desaparición de esta metodología causó graves carencias tanto en la formación sacerdotal como en la investigación teológica. Téngase en cuenta, por ejemplo, en la falta de interés por el pensamiento y la cultura moderna, que ha llevado al rechazo de cualquier forma de diálogo o a la acogida indiscriminada de cualquier filosofía.

Espero firmemente que estas dificultades se superen con una inteligente formación filosófica y teológica, que nunca debe faltar en la Iglesia.

63. Apoyado en las razones señaladas, me ha parecido urgente poner de relieve con esta Encíclica el gran interés que la Iglesia tiene por la filosofía; más aún, el vínculo íntimo que une el trabajo teológico con la búsqueda filosófica de la verdad. De aquí deriva el deber que tiene el Magisterio de discernir y estimular un pensamiento filosófico que no sea discordante con la fe. Mi objetivo es proponer algunos principios y puntos de referencia que considero necesarios para instaurar una relación armoniosa y eficaz entre la teología y la filosofía. A su luz será posible discernir con mayor claridad la relación que la teología debe establecer con los diversos sistemas y afirmaciones filosóficas, que presenta el mundo actual.

CAPÍTULO VI - INTERACCIÓN ENTRE TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA

La ciencia de la fe y las exigencias de la razón filosófica

64. La palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos y lugares de la tierra; y el hombre es naturalmente filósofo. Por su parte, la teología, en cuanto elaboración refleja y científica de la inteligencia de esta palabra a la luz de la fe, no puede prescindir de relacionarse con las filosofías elaboradas de hecho a lo largo de la historia, tanto para algunos de sus procedimientos como también para lograr sus tareas específicas. Sin querer indicar a los teólogos metodologías particulares, cosa que no atañe al Magisterio, deseo más bien recordar algunos cometidos propios de la teología, en las que el recurso al pensamiento filosófico se impone por la naturaleza misma de la Palabra revelada.

65. La teología se organiza como ciencia de la fe a la luz de un doble principio metodológico: el auditus fidei y el intellectus fidei. Con el primero, asume los contenidos de la Revelación tal y como han sido explicitados progresivamente en la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de la Iglesia.88 Con el segundo, la teología quiere responder a las exigencias propias del pensamiento mediante la reflexión especulativa.

En cuanto a la preparación de un correcto auditus fidei, la filosofía ofrece a la teología su peculiar aportación al tratar sobre la estructura del conocimiento y de la comunicación personal y, en particular, sobre las diversas formas y funciones del lenguaje. Igualmente es importante la aportación de la filosofía para una comprensión más coherente de la Tradición eclesial, de los pronunciamientos del Magisterio y de las sentencias de los grandes maestros de la teología. En efecto, estos se expresan con frecuencia usando conceptos y formas de pensamiento tomados de una determinada tradición filosófica. En este caso, el teólogo debe no sólo exponer los conceptos y términos con los que la Iglesia reflexiona y elabora su enseñanza, sino también conocer a fondo los sistemas filosóficos que han influido eventualmente tanto en las nociones como en la terminología, para llegar así a interpretaciones correctas y coherentes.

66. En relación con el intellectus fidei, se debe considerar ante todo que la Verdad divina, « como se nos propone en las Escrituras interpretadas según la sana doctrina de la Iglesia »,89 goza de una inteligibilidad propia con tanta coherencia lógica que se propone como un saber auténtico. El intellectus fidei explicita esta verdad, no sólo asumiendo las estructuras lógicas y conceptuales de las proposiciones en las que se articula la enseñanza de la Iglesia, sino también, y primariamente, mostrando el significado de salvación que estas proposiciones contienen para el individuo y la humanidad. Gracias al conjunto de estas proposiciones el creyente llega a conocer la historia de la salvación, que culmina en la persona de Jesucristo y en su misterio pascual. En este misterio participa con su asentimiento de fe.

Por su parte, la teología dogmática debe ser capaz de articular el sentido universal del misterio de Dios Uno y Trino y de la economía de la salvación tanto de forma narrativa, como sobre todo de forma argumentativa. Esto es, debe hacerlo mediante expresiones conceptuales, formuladas de modo crítico y comunicables universalmente. En efecto, sin la aportación de la filosofía no se podrían ilustrar contenidos teológicos como, por ejemplo, el lenguaje sobre Dios, las relaciones personales dentro de la Trinidad, la acción creadora de Dios en el mundo, la relación entre Dios y el hombre, y la identidad de Cristo que es verdadero Dios y verdadero hombre. Las mismas consideraciones valen para diversos temas de la teología moral, donde es inmediato el recurso a conceptos como ley moral, conciencia, libertad, responsabilidad personal, culpa, etc., que son definidos por la ética filosófica.

Es necesario, por tanto, que la razón del creyente tenga un conocimiento natural, verdadero y coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre, que son también objeto de la revelación divina; más todavía, debe ser capaz de articular dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. La teología dogmática especulativa, por tanto, presupone e implica una filosofía del hombre, del mundo y, más radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad objetiva.

67. La teología fundamental, por su carácter propio de disciplina que tiene la misión de dar razón de la fe (cf. 1 Pe 3, 15), debe encargarse de justificar y explicitar la relación entre la fe y la reflexión filosófica. Ya el Concilio Vaticano I, recordando la enseñanza paulina (cf. Rm 1, 19-20), había llamado la atención sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente y, por consiguiente, filosóficamente. Su conocimiento constituye un presupuesto necesario para acoger la revelación de Dios. Al estudiar la Revelación y su credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe, la teología fundamental debe mostrar cómo, a la luz de lo conocido por la fe, emergen algunas verdades que la razón ya posee en su camino autónomo de búsqueda. La Revelación les da pleno sentido, orientándolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual encuentran su fin último. Piénsese, por ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la posibilidad de discernir la revelación divina de otros fenómenos, en el reconocimiento de su credibilidad, en la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que supera toda experiencia humana. La razón es llevada por todas estas verdades a reconocer la existencia de una vía realmente propedéutica a la fe, que puede desembocar en la acogida de la Revelación, sin menoscabar en nada sus propios principios y su autonomía.90

Del mismo modo, la teología fundamental debe mostrar la íntima compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada mediante una razón capaz de dar su asentimiento en plena libertad. Así, la fe sabrá mostrar « plenamente el camino a una razón que busca sinceramente la verdad. De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la razón, ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo tiempo, la razón necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que no podría llegar por sí misma ».91

68. La teología moral necesita aún más la aportación filosófica. En efecto, en la Nueva Alianza la vida humana está mucho menos reglamentada por prescripciones que en la Antigua. La vida en el Espíritu lleva a los creyentes a una libertad y responsabilidad que van más allá de la Ley misma. El Evangelio y los escritos apostólicos proponen tanto principios generales de conducta cristiana como enseñanzas y preceptos concretos. Para aplicarlos a las circunstancias particulares de la vida individual y social, el cristiano debe ser capaz de emplear a fondo su conciencia y la fuerza de su razonamiento. Con otras palabras, esto significa que la teología moral debe acudir a una visión filosófica correcta tanto de la naturaleza humana y de la sociedad como de los principios generales de una decisión ética.

69. Se puede tal vez objetar que en la situación actual el teólogo debería acudir, más que a la filosofía, a la ayuda de otras formas del saber humano, como la historia y sobre todo las ciencias, cuyos recientes y extraordinarios progresos son admirados por todos. Algunos sostienen, en sintonía con la difundida sensibilidad sobre la relación entre fe y culturas, que la teología debería dirigirse preferentemente a las sabidurías tradicionales, más que a una filosofía de origen griego y de carácter eurocéntrico. Otros, partiendo de una concepción errónea del pluralismo de las culturas, niegan simplemente el valor universal del patrimonio filosófico asumido por la Iglesia.

Estas observaciones, presentes ya en las enseñanzas conciliares,92 tienen una parte de verdad. La referencia a las ciencias, útil en muchos casos porque permite un conocimiento más completo del objeto de estudio, no debe sin embargo hacer olvidar la necesaria mediación de una reflexión típicamente filosófica, crítica y dirigida a lo universal, exigida además por un intercambio fecundo entre las culturas. Debo subrayar que no hay que limitarse al caso individual y concreto, olvidando la tarea primaria de manifestar el carácter universal del contenido de fe. Además, no hay que olvidar que la aportación peculiar del pensamiento filosófico permite discernir, tanto en las diversas concepciones de la vida como en las culturas, « no lo que piensan los hombres, sino cuál es la verdad objetiva ».93 Sólo la verdad, y no las diferentes opiniones humanas, puede servir de ayuda a la teología.

70. El tema de la relación con las culturas merece una reflexión específica, aunque no pueda ser exhaustiva, debido a sus implicaciones en el campo filosófico y teológico. El proceso de encuentro y confrontación con las culturas es una experiencia que la Iglesia ha vivido desde los comienzos de la predicación del Evangelio. El mandato de Cristo a los discípulos de ir a todas partes « hasta los confines de la tierra » (Hch, 1, 8) para transmitir la verdad por Él revelada, permitió a la comunidad cristiana verificar bien pronto la universalidad del anuncio y los obstáculos derivados de la diversidad de las culturas. Un pasaje de la Carta de san Pablo a los cristianos de Éfeso ofrece una valiosa ayuda para comprender cómo la comunidad primitiva afrontó este problema. Escribe el Apóstol: « Mas ahora, en Cristo Jesús, vosotros, los que en otro tiempo estabais lejos, habéis llegado a estar cerca por la sangre de Cristo. Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba » (2, 13-14).

A la luz de este texto nuestra reflexión considera también la transformación que se dio en los Gentiles cuando llegaron a la fe. Ante la riqueza de la salvación realizada por Cristo, caen las barreras que separan las diversas culturas. La promesa de Dios en Cristo llega a ser, ahora, una oferta universal, no ya limitada a un pueblo concreto, con su lengua y costumbres, sino extendida a todos como un patrimonio del que cada uno puede libremente participar. Desde lugares y tradiciones diferentes todos están llamados en Cristo a participar en la unidad de la familia de los hijos de Dios. Cristo permite a los dos pueblos llegar a ser « uno ». Aquellos que eran « los alejados » se hicieron « los cercanos » gracias a la novedad realizada por el misterio pascual. Jesús derriba los muros de la división y realiza la unificación de forma original y suprema mediante la participación en su misterio. Esta unidad es tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: « Ya no sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios » (Ef 2, 19).

En una expresión tan simple está descrita una gran verdad: el encuentro de la fe con las diversas culturas de hecho ha dado vida a una realidad nueva. Las culturas, cuando están profundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura típica del hombre a lo universal y a la trascendencia. Por ello, ofrecen modos diversos de acercamiento a la verdad, que son de indudable utilidad para el hombre al que sugieren valores capaces de hacer cada vez más humana su existencia.94 Como además las culturas evocan los valores de las tradiciones antiguas, llevan consigo —aunque de manera implícita, pero no por ello menos real— la referencia a la manifestación de Dios en la naturaleza, como se ha visto precedentemente hablando de los textos sapienciales y de las enseñanzas de san Pablo.

71. Las culturas, estando en estrecha relación con los hombres y con su historia, comparten el dinamismo propio del tiempo humano. Se aprecian en consecuencia transformaciones y progresos debidos a los encuentros entre los hombres y a los intercambios recíprocos de sus modelos de vida. Las culturas se alimentan de la comunicación de valores, y su vitalidad y subsistencia proceden de su capacidad de permanecer abiertas a la acogida de lo nuevo. ¿Cuál es la explicación de este dinamismo? Cada hombre está inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye. Él es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece. En cada expresión de su vida, lleva consigo algo que lo diferencia del resto de la creación: su constante apertura al misterio y su inagotable deseo de conocer. En consecuencia, toda cultura lleva impresa y deja entrever la tensión hacia una plenitud. Se puede decir, pues, que la cultura tiene en sí misma la posibilidad de acoger la revelación divina.

La forma en la que los cristianos viven la fe está también impregnada por la cultura del ambiente circundante y contribuye, a su vez, a modelar progresivamente sus características. Los cristianos aportan a cada cultura la verdad inmutable de Dios, revelada por Él en la historia y en la cultura de un pueblo. A lo largo de los siglos se sigue produciendo el acontecimiento del que fueron testigos los peregrinos presentes en Jerusalén el día de Pentecostés. Escuchando a los Apóstoles se preguntaban: « ¿Es que no son galileos todos estos que están hablando? Pues ¿cómo cada uno de nosotros les oímos en nuestra propia lengua nativa? Partos, medos y elamitas; habitantes de Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto, Asia, Frigia, Panfilia, Egipto, la parte de Libia fronteriza con Cirene, forasteros romanos, judíos y prosélitos, cretenses y árabes, todos les oímos hablar en nuestra lengua las maravillas de Dios » (Hch 2, 7-11). El anuncio del Evangelio en las diversas culturas, aunque exige de cada destinatario la adhesión de la fe, no les impide conservar una identidad cultural propia. Ello no crea división alguna, porque el pueblo de los bautizados se distingue por una universalidad que sabe acoger cada cultura, favoreciendo el progreso de lo que en ella hay de implícito hacia su plena explicitación en la verdad.

De esto deriva que una cultura nunca puede ser criterio de juicio y menos aún criterio último de verdad en relación con la revelación de Dios. El Evangelio no es contrario a una u otra cultura como si, entrando en contacto con ella, quisiera privarla de lo que le pertenece obligándola a asumir formas extrínsecas no conformes a la misma. Al contrario, el anuncio que el creyente lleva al mundo y a las culturas es una forma real de liberación de los desórdenes introducidos por el pecado y, al mismo tiempo, una llamada a la verdad plena. En este encuentro, las culturas no sólo no se ven privadas de nada, sino que por el contrario son animadas a abrirse a la novedad de la verdad evangélica recibiendo incentivos para ulteriores desarrollos.

72. El hecho de que la misión evangelizadora haya encontrado en su camino primero a la filosofía griega, no significa en modo alguno que excluya otras aportaciones. Hoy, a medida que el Evangelio entra en contacto con áreas culturales que han permanecido hasta ahora fuera del ámbito de irradiación del cristianismo, se abren nuevos cometidos a la inculturación. Se presentan a nuestra generación problemas análogos a los que la Iglesia tuvo que afrontar en los primeros siglos.

Mi pensamiento se dirige espontáneamente a las tierras del Oriente, ricas de tradiciones religiosas y filosóficas muy antiguas. Entre ellas, la India ocupa un lugar particular. Un gran movimiento espiritual lleva el pensamiento indio a la búsqueda de una experiencia que, liberando el espíritu de los condicionamientos del tiempo y del espacio, tenga valor absoluto. En el dinamismo de esta búsqueda de liberación se sitúan grandes sistemas metafísicos.

Corresponde a los cristianos de hoy, sobre todo a los de la India, sacar de este rico patrimonio los elementos compatibles con su fe de modo que enriquezcan el pensamiento cristiano. Para esta obra de discernimiento, que encuentra su inspiración en la Declaración conciliar Nostra aetate, tendrán en cuenta varios criterios. El primero es el de la universalidad del espíritu humano, cuyas exigencias fundamentales son idénticas en las culturas más diversas. El segundo, derivado del primero, consiste en que cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no había llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturación en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia sería ir en contra del designio providencial de Dios, que conduce su Iglesia por los caminos del tiempo y de la historia. Este criterio, además, vale para la Iglesia de cada época, también para la del mañana, que se sentirá enriquecida por los logros alcanzados en el actual contacto con las culturas orientales y encontrará en este patrimonio nuevas indicaciones para entrar en diálogo fructuoso con las culturas que la humanidad hará florecer en su camino hacia el futuro. En tercer lugar, hay que evitar confundir la legítima reivindicación de lo específico y original del pensamiento indio con la idea de que una tradición cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su oposición a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del espíritu humano.

Lo que se ha dicho aquí de la India vale también para el patrimonio de las grandes culturas de la China, el Japón y de los demás países de Asia, así como para las riquezas de las culturas tradicionales de África, transmitidas sobre todo por vía oral.

73. A la luz de estas consideraciones, la relación que ha de instaurarse oportunamente entre la teología y la filosofía debe estar marcada por la circularidad. Para la teología, el punto de partida y la fuente original debe ser siempre la palabra de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser otro que la inteligencia de ésta, profundizada progresivamente a través de las generaciones. Por otra parte, ya que la palabra de Dios es Verdad (cf. Jn 17, 17), favorecerá su mejor comprensión la búsqueda humana de la verdad, o sea el filosofar, desarrollado en el respeto de sus propias leyes. No se trata simplemente de utilizar, en la reflexión teológica, uno u otro concepto o aspecto de un sistema filosófico, sino que es decisivo que la razón del creyente emplee sus capacidades de reflexión en la búsqueda de la verdad dentro de un proceso en el que, partiendo de la palabra de Dios, se esfuerza por alcanzar su mejor comprensión. Es claro además que, moviéndose entre estos dos polos —la palabra de Dios y su mejor conocimiento—, la razón está como alertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podrían conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple; más aún, es animada a explorar vías que por sí sola no habría siquiera sospechado poder recorrer. De esta relación de circularidad con la palabra de Dios la filosofía sale enriquecida, porque la razón descubre nuevos e inesperados horizontes.

74. La fecundidad de semejante relación se confirma con las vicisitudes personales de grandes teólogos cristianos que destacaron también como grandes filósofos, dejando escritos de tan alto valor especulativo que justifica ponerlos junto a los maestros de la filosofía antigua. Esto vale tanto para los Padres de la Iglesia, entre los que es preciso citar al menos los nombres de san Gregorio Nacianceno y san Agustín, como para los Doctores medievales, entre los cuales destaca la gran tríada de san Anselmo, san Buenaventura y santo Tomás de Aquino. La fecunda relación entre filosofía y palabra de Dios se manifiesta también en la decidida búsqueda realizada por pensadores más recientes, entre los cuales deseo mencionar, por lo que se refiere al ámbito occidental, a personalidades como John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Étienne Gilson, Edith Stein y, por lo que atañe al oriental, a estudiosos de la categoría de Vladimir S. Soloviov, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Losskij. Obviamente, al referirnos a estos autores, junto a los cuales podrían citarse otros nombres, no trato de avalar ningún aspecto de su pensamiento, sino sólo proponer ejemplos significativos de un camino de búsqueda filosófica que ha obtenido considerables beneficios de la confrontación con los datos de la fe. Una cosa es cierta: prestar atención al itinerario espiritual de estos maestros ayudará, sin duda alguna, al progreso en la búsqueda de la verdad y en la aplicación de los resultados alcanzados al servicio del hombre. Es de esperar que esta gran tradición filosófico-teológica encuentre hoy y en el futuro continuadores y cultivadores para el bien de la Iglesia y de la humanidad.

Diferentes estados de la filosofía

75. Como se desprende de la historia de las relaciones entre fe y filosofía, señalada antes brevemente, se pueden distinguir diversas posiciones de la filosofía respecto a la fe cristiana. Una primera es la de la filosofía totalmente independiente de la revelación evangélica. Es la posición de la filosofía tal como se ha desarrollado históricamente en las épocas precedentes al nacimiento del Redentor y, después en las regiones donde aún no se conoce el Evangelio. En esta situación, la filosofía manifiesta su legítima aspiración a ser un proyecto autónomo, que procede de acuerdo con sus propias leyes, sirviéndose de la sola fuerza de la razón. Siendo consciente de los graves límites debidos a la debilidad congénita de la razón humana, esta aspiración ha de ser sostenida y reforzada. En efecto, el empeño filosófico, como búsqueda de la verdad en el ámbito natural, permanece al menos implícitamente abierto a lo sobrenatural.

Más aún, incluso cuando la misma reflexión teológica se sirve de conceptos y argumentos filosóficos, debe respetarse la exigencia de la correcta autonomía del pensamiento. En efecto, la argumentación elaborada siguiendo rigurosos criterios racionales es garantía para lograr resultados universalmente válidos. Se confirma también aquí el principio según el cual la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona: el asentimiento de fe, que compromete el intelecto y la voluntad, no destruye sino que perfecciona el libre arbitrio de cada creyente que acoge el dato revelado.

La teoría de la llamada filosofía « separada », seguida por numerosos filósofos modernos, está muy lejos de esta correcta exigencia. Más que afirmar la justa autonomía del filosofar, dicha filosofía reivindica una autosuficiencia del pensamiento que se demuestra claramente ilegítima. En efecto, rechazar las aportaciones de verdad que derivan de la revelación divina significa cerrar el paso a un conocimiento más profundo de la verdad, dañando la misma filosofía.

76. Una segunda posición de la filosofía es la que muchos designan con la expresión filosofía cristiana. La denominación es en sí misma legítima, pero no debe ser mal interpretada: con ella no se pretende aludir a una filosofía oficial de la Iglesia, puesto que la fe como tal no es una filosofía. Con este apelativo se quiere indicar más bien un modo de filosofar cristiano, una especulación filosófica concebida en unión vital con la fe. No se hace referencia simplemente, pues, a una filosofía hecha por filósofos cristianos, que en su investigación no han querido contradecir su fe. Hablando de filosofía cristiana se pretende abarcar todos los progresos importantes del pensamiento filosófico que no se hubieran realizado sin la aportación, directa o indirecta, de la fe cristiana.

Dos son, por tanto, los aspectos de la filosofía cristiana: uno subjetivo, que consiste en la purificación de la razón por parte de la fe. Como virtud teologal, la fe libera la razón de la presunción, tentación típica a la que los filósofos están fácilmente sometidos. Ya san Pablo y los Padres de la Iglesia y, más cercanos a nuestros días, filósofos como Pascal y Kierkegaard la han estigmatizado. Con la humildad, el filósofo adquiere también el valor de afrontar algunas cuestiones que difícilmente podría resolver sin considerar los datos recibidos de la Revelación. Piénsese, por ejemplo, en los problemas del mal y del sufrimiento, en la identidad personal de Dios y en la pregunta sobre el sentido de la vida o, más directamente, en la pregunta metafísica radical: « ¿Por qué existe algo? »

Además está el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La Revelación propone claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la razón, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola. En este horizonte se sitúan cuestiones como el concepto de un Dios personal, libre y creador, que tanta importancia ha tenido para el desarrollo del pensamiento filosófico y, en particular, para la filosofía del ser. A este ámbito pertenece también la realidad del pecado, tal y como aparece a la luz de la fe, la cual ayuda a plantear filosóficamente de modo adecuado el problema del mal. Incluso la concepción de la persona como ser espiritual es una originalidad peculiar de la fe. El anuncio cristiano de la dignidad, de la igualdad y de la libertad de los hombres ha influido ciertamente en la reflexión filosófica que los modernos han llevado a cabo. Se puede mencionar, como más cercano a nosotros, el descubrimiento de la importancia que tiene también para la filosofía el hecho histórico, centro de la Revelación cristiana. No es casualidad que el hecho histórico haya llegado a ser eje de una filosofía de la historia, que se presenta como un nuevo capítulo de la búsqueda humana de la verdad.

Entre los elementos objetivos de la filosofía cristiana está también la necesidad de explorar el carácter racional de algunas verdades expresadas por la Sagrada Escritura, como la posibilidad de una vocación sobrenatural del hombre e incluso el mismo pecado original. Son tareas que llevan a la razón a reconocer que lo verdadero racional supera los estrechos confines dentro de los que ella tendería a encerrarse. Estos temas amplían de hecho el ámbito de lo racional.

Al especular sobre estos contenidos, los filósofos no se ha convertido en teólogos, ya que no han buscado comprender e ilustrar la verdad de la fe a partir de la Revelación. Han trabajado en su propio campo y con su propia metodología puramente racional, pero ampliando su investigación a nuevos ámbitos de la verdad. Se puede afirmar que, sin este influjo estimulante de la Palabra de Dios, buena parte de la filosofía moderna y contemporánea no existiría. Este dato conserva toda su importancia, incluso ante la constatación decepcionante del abandono de la ortodoxia cristiana por parte de no pocos pensadores de estos últimos siglos.

77. Otra posición significativa de la filosofía se da cuando la teología misma recurre a la filosofía. En realidad, la teología ha tenido siempre y continúa teniendo necesidad de la aportación filosófica. Siendo obra de la razón crítica a la luz de la fe, el trabajo teológico presupone y exige en toda su investigación una razón educada y formada conceptual y argumentativamente. Además, la teología necesita de la filosofía como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus aserciones. No es casual que los Padres de la Iglesia y los teólogos medievales adoptaron filosofías no cristianas para dicha función. Este hecho histórico indica el valor de la autonomía que la filosofía conserva también en este tercer estado, pero al mismo tiempo muestra las transformaciones necesarias y profundas que debe afrontar.

Precisamente por ser una aportación indispensable y noble, la filosofía ya desde la edad patrística, fue llamada ancilla theologiae. El título no fue aplicado para indicar una sumisión servil o un papel puramente funcional de la filosofía en relación con la teología. Se utilizó más bien en el sentido con que Aristóteles llamaba a las ciencias experimentales como « siervas » de la « filosofía primera ». La expresión, hoy difícilmente utilizable debido a los principios de autonomía mencionados, ha servido a lo largo de la historia para indicar la necesidad de la relación entre las dos ciencias y la imposibilidad de su separación.

Si el teólogo rechazase la ayuda de la filosofía, correría el riesgo de hacer filosofía sin darse cuenta y de encerrarse en estructuras de pensamiento poco adecuadas para la inteligencia de la fe. Por su parte, si el filósofo excluyese todo contacto con la teología, debería llegar por su propia cuenta a los contenidos de la fe cristiana, como ha ocurrido con algunos filósofos modernos. Tanto en un caso como en otro, se perfila el peligro de la destrucción de los principios basilares de autonomía que toda ciencia quiere justamente que sean garantizados.

La posición de la filosofía aquí considerada, por las implicaciones que comporta para la comprensión de la Revelación, está junto con la teología más directamente bajo la autoridad del Magisterio y de su discernimiento, como he expuesto anteriormente. En efecto, de las verdades de fe derivan determinadas exigencias que la filosofía debe respetar desde el momento en que entra en relación con la teología.

78. A la luz de estas reflexiones, se comprende bien por qué el Magisterio ha elogiado repetidamente los méritos del pensamiento de santo Tomás y lo ha puesto como guía y modelo de los estudios teológicos. Lo que interesaba no era tomar posiciones sobre cuestiones propiamente filosóficas, ni imponer la adhesión a tesis particulares. La intención del Magisterio era, y continúa siendo, la de mostrar cómo santo Tomás es un auténtico modelo para cuantos buscan la verdad. En efecto, en su reflexión la exigencia de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis más alta que el pensamiento haya alcanzado jamás, ya que supo defender la radical novedad aportada por la Revelación sin menospreciar nunca el camino propio de la razón.

79. Al explicitar ahora los contenidos del Magisterio precedente, quiero señalar en esta última parte algunas condiciones que la teología —y aún antes la palabra de Dios— pone hoy al pensamiento filosófico y a las filosofías actuales. Como ya he indicado, el filósofo debe proceder según sus propias reglas y ha de basarse en sus propios principios; la verdad, sin embargo, no es más que una sola. La Revelación, con sus contenidos, nunca puede menospreciar a la razón en sus descubrimientos y en su legítima autonomía; por su parte, sin embargo, la razón no debe jamás perder su capacidad de interrogarse y de interrogar, siendo consciente de que no puede erigirse en valor absoluto y exclusivo. La verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del mismo Ser subsistente, iluminará el camino de la reflexión filosófica. En definitiva, la Revelación cristiana llega a ser el verdadero punto de referencia y de confrontación entre el pensamiento filosófico y el teológico en su recíproca relación. Es deseable pues que los teólogos y los filósofos se dejen guiar por la única autoridad de la verdad, de modo que se elabore una filosofía en consonancia con la Palabra de Dios. Esta filosofía ha de ser el punto de encuentro entre las culturas y la fe cristiana, el lugar de entendimiento entre creyentes y no creyentes. Ha de servir de ayuda para que los creyentes se convenzan firmemente de que la profundidad y autenticidad de la fe se favorece cuando está unida al pensamiento y no renuncia a él. Una vez más, la enseñanza de los Padres de la Iglesia nos afianza en esta convicción: « El mismo acto de fe no es otra cosa que el pensar con el asentimiento de la voluntad [...] Todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando [...] Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula ».95 Además: « Sin asentimiento no hay fe, porque sin asentimiento no se puede creer nada ».96

CAPÍTULO VII - EXIGENCIAS Y COMETIDOS ACTUALES

Exigencias irrenunciables de la palabra de Dios

80. La Sagrada Escritura contiene, de manera explícita o implícita, una serie de elementos que permiten obtener una visión del hombre y del mundo de gran valor filosófico. Los cristianos han tomado conciencia progresivamente de la riqueza contenida en aquellas páginas sagradas. De ellas se deduce que la realidad que experimentamos no es el absoluto; no es increada ni se ha autoengendrado. Sólo Dios es el Absoluto. De las páginas de la Biblia se desprende, además, una visión del hombre como imago Dei, que contiene indicaciones precisas sobre su ser, su libertad y la inmortalidad de su espíritu. Puesto que el mundo creado no es autosuficiente, toda ilusión de autonomía que ignore la dependencia esencial de Dios de toda criatura —incluido el hombre— lleva a situaciones dramáticas que destruyen la búsqueda racional de la armonía y del sentido de la existencia humana.

Incluso el problema del mal moral —la forma más trágica de mal— es afrontado en la Biblia, la cual nos enseña que éste no se puede reducir a una cierta deficiencia debida a la materia, sino que es una herida causada por una manifestación desordenada de la libertad humana. En fin, la palabra de Dios plantea el problema del sentido de la existencia y ofrece su respuesta orientando al hombre hacia Jesucristo, el Verbo de Dios, que realiza en plenitud la existencia humana. De la lectura del texto sagrado se podrían explicitar también otros aspectos; de todos modos, lo que sobresale es el rechazo de toda forma de relativismo, de materialismo y de panteísmo.

La convicción fundamental de esta « filosofía » contenida en la Biblia es que la vida humana y el mundo tienen un sentido y están orientados hacia su cumplimiento, que se realiza en Jesucristo. El misterio de la Encarnación será siempre el punto de referencia para comprender el enigma de la existencia humana, del mundo creado y de Dios mismo. En este misterio los retos para la filosofía son radicales, porque la razón está llamada a asumir una lógica que derriba los muros dentro de los cuales corre el riesgo de quedar encerrada. Sin embargo, sólo aquí alcanza su culmen el sentido de la existencia. En efecto, se hace inteligible la esencia íntima de Dios y del hombre. En el misterio del Verbo encarnado se salvaguardan la naturaleza divina y la naturaleza humana, con su respectiva autonomía, y a la vez se manifiesta el vínculo único que las pone en recíproca relación sin confusión.97

81. Se ha de tener presente que uno de los elementos más importantes de nuestra condición actual es la « crisis del sentido ». Los puntos de vista, a menudo de carácter científico, sobre la vida y sobre el mundo se han multiplicado de tal forma que podemos constatar como se produce el fenómeno de la fragmentariedad del saber. Precisamente esto hace difícil y a menudo vana la búsqueda de un sentido. Y, lo que es aún más dramático, en medio de esta baraúnda de datos y de hechos entre los que se vive y que parecen formar la trama misma de la existencia, muchos se preguntan si todavía tiene sentido plantearse la cuestión del sentido. La pluralidad de las teorías que se disputan la respuesta, o los diversos modos de ver y de interpretar el mundo y la vida del hombre, no hacen más que agudizar esta duda radical, que fácilmente desemboca en un estado de escepticismo y de indiferencia o en las diversas manifestaciones del nihilismo.

La consecuencia de esto es que a menudo el espíritu humano está sujeto a una forma de pensamiento ambiguo, que lo lleva a encerrarse todavía más en sí mismo, dentro de los límites de su propia inmanencia, sin ninguna referencia a lo trascendente. Una filosofía carente de la cuestión sobre el sentido de la existencia incurriría en el grave peligro de degradar la razón a funciones meramente instrumentales, sin ninguna auténtica pasión por la búsqueda de la verdad.

Para estar en consonancia con la palabra de Dios es necesario, ante todo, que la filosofía encuentre de nuevo su dimensión sapiencial de búsqueda del sentido último y global de la vida. Esta primera exigencia, pensándolo bien, es para la filosofía un estímulo utilísimo para adecuarse a su misma naturaleza. En efecto, haciéndolo así, la filosofía no sólo será la instancia crítica decisiva que señala a las diversas ramas del saber científico su fundamento y su límite, sino que se pondrá también como última instancia de unificación del saber y del obrar humano, impulsándolos a avanzar hacia un objetivo y un sentido definitivos. Esta dimensión sapiencial se hace hoy más indispensable en la medida en que el crecimiento inmenso del poder técnico de la humanidad requiere una conciencia renovada y aguda de los valores últimos. Si a estos medios técnicos les faltara la ordenación hacia un fin no meramente utilitarista, pronto podrían revelarse inhumanos, e incluso transformarse en potenciales destructores del género humano.98

La palabra de Dios revela el fin último del hombre y da un sentido global a su obrar en el mundo. Por esto invita a la filosofía a esforzarse en buscar el fundamento natural de este sentido, que es la religiosidad constitutiva de toda persona. Una filosofía que quisiera negar la posibilidad de un sentido último y global sería no sólo inadecuada, sino errónea.

82. Por otro lado, esta función sapiencial no podría ser desarrollada por una filosofía que no fuese un saber auténtico y verdadero, es decir, que atañe no sólo a aspectos particulares y relativos de lo real —sean éstos funcionales, formales o útiles—, sino a su verdad total y definitiva, o sea, al ser mismo del objeto de conocimiento. Ésta es, pues, una segunda exigencia: verificar la capacidad del hombre de llegar al conocimiento de la verdad; un conocimiento, además, que alcance la verdad objetiva, mediante aquella adaequatio rei et intellectus a la que se refieren los Doctores de la Escolástica.99 Esta exigencia, propia de la fe, ha sido reafirmada por el Concilio Vaticano II: « La inteligencia no se limita sólo a los fenómenos, sino que es capaz de alcanzar con verdadera certeza la realidad inteligible, aunque a consecuencia del pecado se encuentre parcialmente oscurecida y debilitada ». 100

Una filosofía radicalmente fenoménica o relativista sería inadecuada para ayudar a profundizar en la riqueza de la palabra de Dios. En efecto, la Sagrada Escritura presupone siempre que el hombre, aunque culpable de doblez y de engaño, es capaz de conocer y de comprender la verdad límpida y pura. En los Libros sagrados, concretamente en el Nuevo Testamento, hay textos y afirmaciones de alcance propiamente ontológico. En efecto, los autores inspirados han querido formular verdaderas afirmaciones que expresan la realidad objetiva. No se puede decir que la tradición católica haya cometido un error al interpretar algunos textos de san Juan y de san Pablo como afirmaciones sobre el ser de Cristo. La teología, cuando se dedica a comprender y explicar estas afirmaciones, necesita la aportación de una filosofía que no renuncie a la posibilidad de un conocimiento objetivamente verdadero, aunque siempre perfectible. Lo dicho es válido también para los juicios de la conciencia moral, que la Sagrada Escritura supone que pueden ser objetivamente verdaderos. 101

83. Las dos exigencias mencionadas conllevan una tercera: es necesaria una filosofía de alcance auténticamente metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental. Esta es una exigencia implícita tanto en el conocimiento de tipo sapiencial como en el de tipo analítico; concretamente, es una exigencia propia del conocimiento del bien moral cuyo fundamento último es el sumo Bien, Dios mismo. No quiero hablar aquí de la metafísica como si fuera una escuela específica o una corriente histórica particular. Sólo deseo afirmar que la realidad y la verdad transcienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente y metafísica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica. En este sentido, la metafísica no se ha de considerar como alternativa a la antropología, ya que la metafísica permite precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su condición espiritual. La persona, en particular, es el ámbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexión metafísica.

Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo trascendente, se le abre un resquicio de la dimensión metafísica de la realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las demás personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando ésta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un pensamiento filosófico que rechazase cualquier apertura metafísica sería radicalmente inadecuado para desempeñar un papel de mediación en la comprensión de la Revelación.

La palabra de Dios se refiere continuamente a lo que supera la experiencia e incluso el pensamiento del hombre; pero este « misterio » no podría ser revelado, ni la teología podría hacerlo inteligible de modo alguno, 102 si el conocimiento humano estuviera rigurosamente limitado al mundo de la experiencia sensible. Por lo cual, la metafísica es una mediación privilegiada en la búsqueda teológica. Una teología sin un horizonte metafísico no conseguiría ir más allá del análisis de la experiencia religiosa y no permitiría al intellectus fidei expresar con coherencia el valor universal y trascendente de la verdad revelada.

Si insisto tanto en el elemento metafísico es porque estoy convencido de que es el camino obligado para superar la situación de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la filosofía y para corregir así algunos comportamientos erróneos difundidos en nuestra sociedad.

84. La importancia de la instancia metafísica se hace aún más evidente si se considera el desarrollo que hoy tienen las ciencias hermenéuticas y los diversos análisis del lenguaje. Los resultados a los que llegan estos estudios pueden ser muy útiles para la comprensión de la fe, ya que ponen de manifiesto la estructura de nuestro modo de pensar y de hablar y el sentido contenido en el lenguaje. Sin embargo, hay estudiosos de estas ciencias que en sus investigaciones tienden a detenerse en el modo cómo se comprende y se expresa la realidad, sin verificar las posibilidades que tiene la razón para descubrir su esencia. ¿Cómo no descubrir en dicha actitud una prueba de la crisis de confianza, que atraviesa nuestro tiempo, sobre la capacidad de la razón? Además, cuando en algunas afirmaciones apriorísticas estas tesis tienden a ofuscar los contenidos de la fe o negar su validez universal, no sólo humillan la razón, sino que se descalifican a sí mismas. En efecto, la fe presupone con claridad que el lenguaje humano es capaz de expresar de manera universal —aunque en términos analógicos, pero no por ello menos significativos— la realidad divina y trascendente. 103 Si no fuera así, la palabra de Dios, que es siempre palabra divina en lenguaje humano, no sería capaz de expresar nada sobre Dios. La interpretación de esta Palabra no puede llevarnos de interpretación en interpretación, sin llegar nunca a descubrir una afirmación simplemente verdadera; de otro modo no habría revelación de Dios, sino solamente la expresión de conceptos humanos sobre Él y sobre lo que presumiblemente piensa de nosotros.

85. Sé bien que estas exigencias, puestas a la filosofía por la palabra de Dios, pueden parecer arduas a muchos que afrontan la situación actual de la investigación filosófica. Precisamente por esto, asumiendo lo que los Sumos Pontífices desde algún tiempo no dejan de enseñar y el mismo Concilio Ecuménico Vaticano II ha afirmado, deseo expresar firmemente la convicción de que el hombre es capaz de llegar a una visión unitaria y orgánica del saber. Éste es uno de los cometidos que el pensamiento cristiano deberá afrontar a lo largo del próximo milenio de la era cristiana. El aspecto sectorial del saber, en la medida en que comporta un acercamiento parcial a la verdad con la consiguiente fragmentación del sentido, impide la unidad interior del hombre contemporáneo. ¿Cómo podría no preocuparse la Iglesia? Este cometido sapiencial llega a sus Pastores directamente desde el Evangelio y ellos no pueden eludir el deber de llevarlo a cabo.

Considero que quienes tratan hoy de responder como filósofos a las exigencias que la palabra de Dios plantea al pensamiento humano, deberían elaborar su razonamiento basándose en estos postulados y en coherente continuidad con la gran tradición que, empezando por los antiguos, pasa por los Padres de la Iglesia y los maestros de la escolástica, y llega hasta los descubrimientos fundamentales del pensamiento moderno y contemporáneo. Si el filósofo sabe aprender de esta tradición e inspirarse en ella, no dejará de mostrarse fiel a la exigencia de autonomía del pensamiento filosófico.

En este sentido, es muy significativo que, en el contexto actual, algunos filósofos sean promotores del descubrimiento del papel determinante de la tradición para una forma correcta de conocimiento. En efecto, la referencia a la tradición no es un mero recuerdo del pasado, sino que más bien constituye el reconocimiento de un patrimonio cultural de toda la humanidad. Es más, se podría decir que nosotros pertenecemos a la tradición y no podemos disponer de ella como queramos. Precisamente el tener las raíces en la tradición es lo que nos permite hoy poder expresar un pensamiento original, nuevo y proyectado hacia el futuro. Esta misma referencia es válida también sobre todo para la teología. No sólo porque tiene la Tradición viva de la Iglesia como fuente originaria, 104 sino también porque, gracias a esto, debe ser capaz de recuperar tanto la profunda tradición teológica que ha marcado las épocas anteriores, como la perenne tradición de aquella filosofía que ha sabido superar por su verdadera sabiduría los límites del espacio y del tiempo.

86. La insistencia en la necesidad de una estrecha relación de continuidad de la reflexión filosófica contemporánea con la elaborada en la tradición cristiana intenta prevenir el peligro que se esconde en algunas corrientes de pensamiento, hoy tan difundidas. Considero oportuno detenerme en ellas, aunque brevemente, para poner de relieve sus errores y los consiguientes riesgos para la actividad filosófica.

La primera es el eclecticismo, término que designa la actitud de quien, en la investigación, en la enseñanza y en la argumentación, incluso teológica, suele adoptar ideas derivadas de diferentes filosofías, sin fijarse en su coherencia o conexión sistemática ni en su contexto histórico. De este modo, no es capaz de discernir la parte de verdad de un pensamiento de lo que pueda tener de erróneo o inadecuado. Una forma extrema de eclecticismo se percibe también en el abuso retórico de los términos filosóficos al que se abandona a veces algún teólogo. Esta instrumentalización no ayuda a la búsqueda de la verdad y no educa la razón —tanto teológica como filosófica— para argumentar de manera seria y científica. El estudio riguroso y profundo de las doctrinas filosóficas, de su lenguaje peculiar y del contexto en que han surgido, ayuda a superar los riesgos del eclecticismo y permite su adecuada integración en la argumentación teológica.

87. El eclecticismo es un error de método, pero podría ocultar también las tesis propias del historicismo. Para comprender de manera correcta una doctrina del pasado, es necesario considerarla en su contexto histórico y cultural. En cambio, la tesis fundamental del historicismo consiste en establecer la verdad de una filosofía sobre la base de su adecuación a un determinado período y a un determinado objetivo histórico. De este modo, al menos implícitamente, se niega la validez perenne de la verdad. Lo que era verdad en una época, sostiene el historicista, puede no serlo ya en otra. En fin, la historia del pensamiento es para él poco más que una pieza arqueológica a la que se recurre para poner de relieve posiciones del pasado en gran parte ya superadas y carentes de significado para el presente. Por el contrario, se debe considerar además que, aunque la formulación esté en cierto modo vinculada al tiempo y a la cultura, la verdad o el error expresados en ellas se pueden reconocer y valorar como tales en todo caso, no obstante la distancia espacio-temporal.

En la reflexión teológica, el historicismo tiende a presentarse muchas veces bajo una forma de « modernismo ». Con la justa preocupación de actualizar la temática teológica y hacerla asequible a los contemporáneos, se recurre sólo a las afirmaciones y jerga filosófica más recientes, descuidando las observaciones críticas que se deberían hacer eventualmente a la luz de la tradición. Esta forma de modernismo, por el hecho de sustituir la actualidad por la verdad, se muestra incapaz de satisfacer las exigencias de verdad a la que la teología debe dar respuesta.

88. Otro peligro considerable es el cientificismo. Esta corriente filosófica no admite como válidas otras formas de conocimiento que no sean las propias de las ciencias positivas, relegando al ámbito de la mera imaginación tanto el conocimiento religioso y teológico, como el saber ético y estético. En el pasado, esta misma idea se expresaba en el positivismo y en el neopositivismo, que consideraban sin sentido las afirmaciones de carácter metafísico. La crítica epistemológica ha desacreditado esta postura, que, no obstante, vuelve a surgir bajo la nueva forma del cientificismo. En esta perspectiva, los valores quedan relegados a meros productos de la emotividad y la noción de ser es marginada para dar lugar a lo puro y simplemente fáctico. La ciencia se prepara a dominar todos los aspectos de la existencia humana a través del progreso tecnológico. Los éxitos innegables de la investigación científica y de la tecnología contemporánea han contribuido a difundir la mentalidad cientificista, que parece no encontrar límites, teniendo en cuenta como ha penetrado en las diversas culturas y como ha aportado en ellas cambios radicales.

Se debe constatar lamentablemente que lo relativo a la cuestión sobre el sentido de la vida es considerado por el cientificismo como algo que pertenece al campo de lo irracional o de lo imaginario. No menos desalentador es el modo en que esta corriente de pensamiento trata otros grandes problemas de la filosofía que, o son ignorados o se afrontan con análisis basados en analogías superficiales, sin fundamento racional. Esto lleva al empobrecimiento de la reflexión humana, que se ve privada de los problemas de fondo que el animal rationale se ha planteado constantemente, desde el inicio de su existencia terrena. En esta perspectiva, al marginar la crítica proveniente de la valoración ética, la mentalidad cientificista ha conseguido que muchos acepten la idea según la cual lo que es técnicamente realizable llega a ser por ello moralmente admisible.

89. No menores peligros conlleva el pragmatismo, actitud mental propia de quien, al hacer sus opciones, excluye el recurso a reflexiones teoréticas o a valoraciones basadas en principios éticos. Las consecuencias derivadas de esta corriente de pensamiento son notables. En particular, se ha ido afirmando un concepto de democracia que no contempla la referencia a fundamentos de orden axiológico y por tanto inmutables. La admisibilidad o no de un determinado comportamiento se decide con el voto de la mayoría parlamentaria. 105 Las consecuencias de semejante planteamiento son evidentes: las grandes decisiones morales del hombre se subordinan, de hecho, a las deliberaciones tomadas cada vez por los órganos institucionales. Más aún, la misma antropología está fuertemente condicionada por una visión unidimensional del ser humano, ajena a los grandes dilemas éticos y a los análisis existenciales sobre el sentido del sufrimiento y del sacrificio, de la vida y de la muerte.

90. Las tesis examinadas hasta aquí llevan, a su vez, a una concepción más general, que actualmente parece constituir el horizonte común para muchas filosofías que se han alejado del sentido del ser. Me estoy refiriendo a la postura nihilista, que rechaza todo fundamento a la vez que niega toda verdad objetiva. El nihilismo, aun antes de estar en contraste con las exigencias y los contenidos de la palabra de Dios, niega la humanidad del hombre y su misma identidad. En efecto, se ha de tener en cuenta que la negación del ser comporta inevitablemente la pérdida de contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente, con el fundamento de la dignidad humana. De este modo se hace posible borrar del rostro del hombre los rasgos que manifiestan su semejanza con Dios, para llevarlo progresivamente o a una destructiva voluntad de poder o a la desesperación de la soledad. Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusión pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente. 106

91. Al comentar las corrientes de pensamiento apenas mencionadas no ha sido mi intención presentar un cuadro completo de la situación actual de la filosofía, que, por otra parte, sería difícil de englobar en una visión unitaria. Quiero subrayar, de hecho, que la herencia del saber y de la sabiduría se ha enriquecido en diversos campos. Basta citar la lógica, la filosofía del lenguaje, la epistemología, la filosofía de la naturaleza, la antropología, el análisis profundo de las vías afectivas del conocimiento, el acercamiento existencial al análisis de la libertad. Por otra parte, la afirmación del principio de inmanencia, que es el centro de la postura racionalista, suscitó, a partir del siglo pasado, reacciones que han llevado a un planteamiento radical de los postulados considerados indiscutibles. Nacieron así corrientes irracionalistas, mientras la crítica ponía de manifiesto la inutilidad de la exigencia de autofundación absoluta de la razón.

Nuestra época ha sido calificada por ciertos pensadores como la época de la « postmodernidad ». Este término, utilizado frecuentemente en contextos muy diferentes unos de otros, designa la aparición de un conjunto de factores nuevos, que por su difusión y eficacia han sido capaces de determinar cambios significativos y duraderos. Así, el término se ha empleado primero a propósito de fenómenos de orden estético, social y tecnológico. Sucesivamente ha pasado al ámbito filosófico, quedando caracterizado no obstante por una cierta ambigüedad, tanto porque el juicio sobre lo que se llama « postmoderno » es unas veces positivo y otras negativo, como porque falta consenso sobre el delicado problema de la delimitación de las diferentes épocas históricas. Sin embargo, no hay duda de que las corrientes de pensamiento relacionadas con la postmodernidad merecen una adecuada atención. En efecto, según algunas de ellas el tiempo de las certezas ha pasado irremediablemente; el hombre debería ya aprender a vivir en una perspectiva de carencia total de sentido, caracterizada por lo provisional y fugaz. Muchos autores, en su crítica demoledora de toda certeza e ignorando las distinciones necesarias, contestan incluso la certeza de la fe.

Este nihilismo encuentra una cierta confirmación en la terrible experiencia del mal que ha marcado nuestra época. Ante esta experiencia dramática, el optimismo racionalista que veía en la historia el avance victorioso de la razón, fuente de felicidad y de libertad, no ha podido mantenerse en pie, hasta el punto de que una de las mayores amenazas en este fin de siglo es la tentación de la desesperación.

Sin embargo es verdad que una cierta mentalidad positivista sigue alimentando la ilusión de que, gracias a las conquistas científicas y técnicas, el hombre, como demiurgo, pueda llegar por sí solo a conseguir el pleno dominio de su destino.

Cometidos actuales de la teología

92. Como inteligencia de la Revelación, la teología en las diversas épocas históricas ha debido afrontar siempre las exigencias de las diferentes culturas para luego conciliar en ellas el contenido de la fe con una conceptualización coherente. Hoy tiene también un doble cometido. En efecto, por una parte debe desarrollar la labor que el Concilio Vaticano II le encomendó en su momento: renovar las propias metodologías para un servicio más eficaz a la evangelización. En esta perspectiva, ¿cómo no recordar las palabras pronunciadas por el Sumo Pontífice Juan XXIII en la apertura del Concilio? Decía entonces: « Es necesario, además, como lo desean ardientemente todos los que promueven sinceramente el espíritu cristiano, católico y apostólico, conocer con mayor amplitud y profundidad esta doctrina que debe impregnar las conciencias. Esta doctrina es, sin duda, verdadera e inmutable, y el fiel debe prestarle obediencia, pero hay que investigarla y exponerla según las exigencias de nuestro tiempo ». 107

Por otra parte, la teología debe mirar hacia la verdad última que recibe con la Revelación, sin darse por satisfecha con las fases intermedias. Es conveniente que el teólogo recuerde que su trabajo corresponde « al dinamismo presente en la fe misma » y que el objeto propio de su investigación es « la Verdad, el Dios vivo y su designio de salvación revelado en Jesucristo ». 108 Este cometido, que afecta en primer lugar a la teología, atañe igualmente a la filosofía. En efecto, los numerosos problemas actuales exigen un trabajo común, aunque realizado con metodologías diversas, para que la verdad sea nuevamente conocida y expresada. La Verdad, que es Cristo, se impone como autoridad universal que dirige, estimula y hacer crecer (cf. Ef 4, 15) tanto la teología como la filosofía.

Creer en la posibilidad de conocer una verdad universalmente válida no es en modo alguno fuente de intolerancia; al contrario, es una condición necesaria para un diálogo sincero y auténtico entre las personas. Sólo bajo esta condición es posible superar las divisiones y recorrer juntos el camino hacia la verdad completa, siguiendo los senderos que sólo conoce el Espíritu del Señor resucitado. 109 Deseo indicar ahora cómo la exigencia de unidad se presenta concretamente hoy ante las tareas actuales de la teología.

93. El objetivo fundamental al que tiende la teología consiste en presentar la inteligencia de la Revelación y el contenido de la fe. Por tanto, el verdadero centro de su reflexión será la contemplación del misterio mismo de Dios Trino. A Él se llega reflexionando sobre el misterio de la encarnación del Hijo de Dios: sobre su hacerse hombre y el consiguiente caminar hacia la pasión y muerte, misterio que desembocará en su gloriosa resurrección y ascensión a la derecha del Padre, de donde enviará el Espíritu de la verdad para constituir y animar a su Iglesia. En este horizonte, un objetivo primario de la teología es la comprensión de la kenosis de Dios, verdadero gran misterio para la mente humana, a la cual resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan expresar el amor que se da sin pedir nada a cambio. En esta perspectiva se impone como exigencia básica y urgente un análisis atento de los textos. En primer lugar, los textos escriturísticos; después, los de la Tradición viva de la Iglesia. A este respecto, se plantean hoy algunos problemas, sólo nuevos en parte, cuya solución coherente no se podrá encontrar prescindiendo de la aportación de la filosofía.

94. Un primer aspecto problemático es la relación entre el significado y la verdad. Como cualquier otro texto, también las fuentes que el teólogo interpreta transmiten ante todo un significado, que se ha de descubrir y exponer. Ahora bien, este significado se presenta como la verdad sobre Dios, que es comunicada por Él mismo a través del texto sagrado. En el lenguaje humano, pues, toma cuerpo el lenguaje de Dios, que comunica la propia verdad con la admirable « condescendencia » que refleja la lógica de la Encarnación. 110 Al interpretar las fuentes de la Revelación es necesario, por tanto, que el teólogo se pregunte cuál es la verdad profunda y genuina que los textos quieren comunicar, a pesar de los límites del lenguaje.

En cuanto a los textos bíblicos, y a los Evangelios en particular, su verdad no se reduce ciertamente a la narración de meros acontecimientos históricos o a la revelación de hechos neutrales, como postula el positivismo historicista. 111 Al contrario, estos textos presentan acontecimientos cuya verdad va más allá de las vicisitudes históricas: su significado está en y para la historia de la salvación. Esta verdad tiene su plena explicitación en la lectura constante que la Iglesia hace de dichos textos a lo largo de los siglos, manteniendo inmutable su significado originario. Es urgente, pues, interrogarse incluso filosóficamente sobre la relación que hay entre el hecho y su significado; relación que constituye el sentido específico de la historia.

95. La palabra de Dios no se dirige a un solo pueblo y a una sola época. Igualmente, los enunciados dogmáticos, aun reflejando a veces la cultura del período en que se formulan, presentan una verdad estable y definitiva. Surge, pues, la pregunta sobre cómo se puede conciliar el carácter absoluto y universal de la verdad con el inevitable condicionamiento histórico y cultural de las fórmulas en que se expresa. Como he dicho anteriormente, las tesis del historicismo no son defendibles. En cambio, la aplicación de una hermenéutica abierta a la instancia metafísica permite mostrar cómo, a partir de las circunstancias históricas y contingentes en que han madurado los textos, se llega a la verdad expresada en ellos, que va más allá de dichos condicionamientos.

Con su lenguaje histórico y circunscrito el hombre puede expresar unas verdades que transcienden el fenómeno lingüístico. En efecto, la verdad jamás puede ser limitada por el tiempo y la cultura; se conoce en la historia, pero supera la historia misma.

96. Esta consideración permite entrever la solución de otro problema: el de la perenne validez del lenguaje conceptual usado en las definiciones conciliares. Mi predecesor Pío XII ya afrontó esta cuestión en la Encíclica Humani generis. 112

Reflexionar sobre este tema no es fácil, porque se debe tener en cuenta seriamente el significado que adquieren las palabras en las diversas culturas y en épocas diferentes. De todos modos, la historia del pensamiento enseña que a través de la evolución y la variedad de las culturas ciertos conceptos básicos mantienen su valor cognoscitivo universal y, por tanto, la verdad de las proposiciones que los expresan. 113 Si no fuera así, la filosofía y las ciencias no podrían comunicarse entre ellas, ni podrían ser asumidas por culturas distintas de aquellas en que han sido pensadas y elaboradas. El problema hermenéutico, por tanto, existe, pero tiene solución. Por otra parte, el valor objetivo de muchos conceptos no excluye que a menudo su significado sea imperfecto. La especulación filosófica podría ayudar mucho en este campo. Por tanto, es de desear un esfuerzo particular para profundizar la relación entre lenguaje conceptual y verdad, para proponer vías adecuadas para su correcta comprensión.

97. Si un cometido importante de la teología es la interpretación de las fuentes, un paso ulterior e incluso más delicado y exigente es la comprensión de la verdad revelada, o sea, la elaboración del intellectus fidei. Como ya he dicho, el intellectus fidei necesita la aportación de una filosofía del ser, que permita ante todo a la teología dogmática desarrollar de manera adecuada sus funciones. El pragmatismo dogmático de principios de este siglo, según el cual las verdades de fe no serían más que reglas de comportamiento, ha sido ya descartado y rechazado; 114 a pesar de esto, queda siempre la tentación de comprender estas verdades de manera puramente funcional. En este caso, se caería en un esquema inadecuado, reductivo y desprovisto de la necesaria incisividad especulativa. Por ejemplo, una cristología que se estructurara unilateralmente « desde abajo », como hoy suele decirse, o una eclesiología elaborada únicamente sobre el modelo de la sociedad civil, difícilmente podrían evitar el peligro de tal reduccionismo.

Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la tradición teológica, debe recurrir a la filosofía del ser. Ésta debe poder replantear el problema del ser según las exigencias y las aportaciones de toda la tradición filosófica, incluida la más reciente, evitando caer en inútiles repeticiones de esquemas anticuados. En el marco de la tradición metafísica cristiana, la filosofía del ser es una filosofía dinámica que ve la realidad en sus estructuras ontológicas, causales y comunicativas. Ella tiene fuerza y perenne validez por estar fundamentada en el hecho mismo del ser, que permite la apertura plena y global hacia la realidad entera, superando cualquier límite hasta llegar a Aquél que lo perfecciona todo. 115 En la teología, que recibe sus principios de la Revelación como nueva fuente de conocimiento, se confirma esta perspectiva según la íntima relación entre fe y racionalidad metafísica.

98. Consideraciones análogas se pueden hacer también por lo que se refiere a la teología moral. La recuperación de la filosofía es urgente asimismo para la comprensión de la fe, relativa a la actuación de los creyentes. Ante los retos contemporáneos en el campo social, económico, político y científico, la conciencia ética del hombre está desorientada. En la Encíclica Veritatis splendor he puesto de relieve que muchos de los problemas que tiene el mundo actual derivan de una « crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razón humana pueda conocer, ha cambiado también inevitablemente la concepción misma de la conciencia: a ésta ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situación y expresar así un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aquí y ahora; sino que más bien se está orientando a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autónomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visión coincide con una ética individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los demás ». 116

En toda la Encíclica he subrayado claramente el papel fundamental que corresponde a la verdad en el campo moral. Esta verdad, respecto a la mayor parte de los problemas éticos más urgentes, exige, por parte de la teología moral, una atenta reflexión que ponga bien de relieve su arraigo en la palabra de Dios. Para cumplir esta misión propia, la teología moral debe recurrir a una ética filosófica orientada a la verdad del bien; a una ética, pues, que no sea subjetivista ni utilitarista. Esta ética implica y presupone una antropología filosófica y una metafísica del bien. Gracias a esta visión unitaria, vinculada necesariamente a la santidad cristiana y al ejercicio de las virtudes humanas y sobrenaturales, la teología moral será capaz de afrontar los diversos problemas de su competencia —como la paz, la justicia social, la familia, la defensa de la vida y del ambiente natural— del modo más adecuado y eficaz.

99. La labor teológica en la Iglesia está ante todo al servicio del anuncio de la fe y de la catequesis. 117 El anuncio o kerigma llama a la conversión, proponiendo la verdad de Cristo que culmina en su Misterio pascual. En efecto, sólo en Cristo es posible conocer la plenitud de la verdad que nos salva (cf. Hch 4, 12; 1 Tm 2, 4-6).

En este contexto se comprende bien por qué, además de la teología, tiene también un notable interés la referencia a la catequesis, pues conlleva implicaciones filosóficas que deben estudiarse a la luz de la fe. La enseñanza dada en la catequesis tiene un efecto formativo para la persona. La catequesis, que es también comunicación lingüística, debe presentar la doctrina de la Iglesia en su integridad, 118 mostrando su relación con la vida de los creyentes. 119 Se da así una unión especial entre enseñanza y vida, que es imposible alcanzar de otro modo. En efecto, lo que se comunica en la catequesis no es un conjunto de verdades conceptuales, sino el misterio del Dios vivo. 120

La reflexión filosófica puede contribuir mucho a clarificar la relación entre verdad y vida, entre acontecimiento y verdad doctrinal y, sobre todo, la relación entre verdad trascendente y lenguaje humanamente inteligible. 121 La reciprocidad que hay entre las materias teológicas y los objetivos alcanzados por las diferentes corrientes filosóficas puede manifestar, pues, una fecundidad concreta de cara a la comunicación de la fe y de su comprensión más profunda.

CONCLUSIÓN

100. Pasados más cien años de la publicación de la Encíclica Æterni Patris de León XIII, a la que me he referido varias veces en estas páginas, me ha parecido necesario acometer de nuevo y de modo más sistemático el argumento sobre la relación entre fe y filosofía. Es evidente la importancia que el pensamiento filosófico tiene en el desarrollo de las culturas y en la orientación de los comportamientos personales y sociales. Dicho pensamiento ejerce una gran influencia, incluso sobre la teología y sobre sus diversas ramas, que no siempre se percibe de manera explícita. Por esto, he considerado justo y necesario subrayar el valor que la filosofía tiene para la comprensión de la fe y las limitaciones a las que se ve sometida cuando olvida o rechaza las verdades de la Revelación. En efecto, la Iglesia está profundamente convencida de que fe y razón « se ayudan mutuamente », 122 ejerciendo recíprocamente una función tanto de examen crítico y purificador, como de estímulo para progresar en la búsqueda y en la profundización.

101. Cuando nuestra consideración se centra en la historia del pensamiento, sobre todo en Occidente, es fácil ver la riqueza que ha significado para el progreso de la humanidad el encuentro entre filosofía y teología, y el intercambio de sus respectivos resultados. La teología, que ha recibido como don una apertura y una originalidad que le permiten existir como ciencia de la fe, ha estimulado ciertamente la razón a permanecer abierta a la novedad radical que comporta la revelación de Dios. Esto ha sido una ventaja indudable para la filosofía, que así ha visto abrirse nuevos horizontes de significados inéditos que la razón está llamada a estudiar.

Precisamente a la luz de esta constatación, de la misma manera que he reafirmado la necesidad de que la teología recupere su legítima relación con la filosofía, también me siento en el deber de subrayar la oportunidad de que la filosofía, por el bien y el progreso del pensamiento, recupere su relación con la teología. En ésta la filosofía no encontrará la reflexión de un único individuo que, aunque profunda y rica, lleva siempre consigo los límites propios de la capacidad de pensamiento de uno solo, sino la riqueza de una reflexión común. En efecto, en la reflexión sobre la verdad la teología está apoyada, por su misma naturaleza, en la nota de la eclesialidad 123 y en la tradición del Pueblo de Dios con su pluralidad de saberes y culturas en la unidad de la fe.

102. La Iglesia, al insistir sobre la importancia y las verdaderas dimensiones del pensamiento filosófico, promueve a la vez tanto la defensa de la dignidad del hombre como el anuncio del mensaje evangélico. Ante tales cometidos, lo más urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capacidad de conocer la verdad 124 y su anhelo de un sentido último y definitivo de la existencia. En la perspectiva de estas profundas exigencias, inscritas por Dios en la naturaleza humana, se ve incluso más clara el significado humano y humanizador de la palabra de Dios. Gracias a la mediación de una filosofía que ha llegado a ser también verdadera sabiduría, el hombre contemporáneo llegará así a reconocer que será tanto más hombre cuanto, entregándose al Evangelio, más se abra a Cristo.

103. La filosofía, además, es como el espejo en el que se refleja la cultura de los pueblos. Una filosofía que, impulsada por las exigencias de la teología, se desarrolla en coherencia con la fe, forma parte de la « evangelización de la cultura » que Pablo VI propuso como uno de los objetivos fundamentales de la evangelización. 125 A la vez que no me canso de recordar la urgencia de una nueva evangelización, me dirijo a los filósofos para que profundicen en las dimensiones de la verdad, del bien y de la belleza, a las que conduce la palabra de Dios. Esto es más urgente aún si se consideran los retos que el nuevo milenio trae consigo y que afectan de modo particular a las regiones y culturas de antigua tradición cristiana. Esta atención debe considerarse también como una aportación fundamental y original en el camino de la nueva evangelización.

104. El pensamiento filosófico es a menudo el único ámbito de entendimiento y de diálogo con quienes no comparten nuestra fe. El movimiento filosófico contemporáneo exige el esfuerzo atento y competente de filósofos creyentes capaces de asumir las esperanzas, nuevas perspectivas y problemáticas de este momento histórico. El filósofo cristiano, al argumentar a la luz de la razón y según sus reglas, aunque guiado siempre por la inteligencia que le viene de la palabra de Dios, puede desarrollar una reflexión que será comprensible y sensata incluso para quien no percibe aún la verdad plena que manifiesta la divina Revelación. Este ámbito de entendimiento y de diálogo es hoy muy importante ya que los problemas que se presentan con más urgencia a la humanidad —como el problema ecológico, el de la paz o el de la convivencia de las razas y de las culturas— encuentran una posible solución a la luz de una clara y honesta colaboración de los cristianos con los fieles de otras religiones y con quienes, aún no compartiendo una creencia religiosa, buscan la renovación de la humanidad. Lo afirma el Concilio Vaticano II: « El deseo de que este diálogo sea conducido sólo por el amor a la verdad, guardando siempre la debida prudencia, no excluye por nuestra parte a nadie, ni a aquellos que cultivan los bienes preclaros del espíritu humano, pero no reconocen todavía a su Autor, ni a aquéllos que se oponen a la Iglesia y la persiguen de diferentes maneras ». 126 Una filosofía en la que resplandezca algo de la verdad de Cristo, única respuesta definitiva a los problemas del hombre, 127 será una ayuda eficaz para la ética verdadera y a la vez planetaria que necesita hoy la humanidad.

105. Al concluir esta Encíclica quiero dirigir una ulterior llamada ante todo a los teólogos, a fin de que dediquen particular atención a las implicaciones filosóficas de la palabra de Dios y realicen una reflexión de la que emerja la dimensión especulativa y práctica de la ciencia teológica. Deseo agradecerles su servicio eclesial. La relación íntima entre la sabiduría teológica y el saber filosófico es una de las riquezas más originales de la tradición cristiana en la profundización de la verdad revelada. Por esto, los exhorto a recuperar y subrayar más la dimensión metafísica de la verdad para entrar así en diálogo crítico y exigente tanto el con pensamiento filosófico contemporáneo como con toda la tradición filosófica, ya esté en sintonía o en contraposición con la palabra de Dios. Que tengan siempre presente la indicación de san Buenaventura, gran maestro del pensamiento y de la espiritualidad, el cual al introducir al lector en su Itinerarium mentis in Deum lo invitaba a darse cuenta de que « no es suficiente la lectura sin el arrepentimiento, el conocimiento sin la devoción, la búsqueda sin el impulso de la sorpresa, la prudencia sin la capacidad de abandonarse a la alegría, la actividad disociada de la religiosidad, el saber separado de la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio no sostenido por la divina gracia, la reflexión sin la sabiduría inspirada por Dios ». 128

Me dirijo también a quienes tienen la responsabilidad de la formación sacerdotal, tanto académica como pastoral, para que cuiden con particular atención la preparación filosófica de los que habrán de anunciar el Evangelio al hombre de hoy y, sobre todo, de quienes se dedicarán al estudio y la enseñanza de la teología. Que se esfuercen en realizar su labor a la luz de las prescripciones del Concilio Vaticano II 129 y de las disposiciones posteriores, las cuales presentan el inderogable y urgente cometido, al que todos estamos llamados, de contribuir a una auténtica y profunda comunicación de las verdades de la fe. Que no se olvide la grave responsabilidad de una previa y adecuada preparación de los profesores destinados a la enseñanza de la filosofía en los Seminarios y en las Facultades eclesiásticas. 130 Es necesario que esta enseñanza esté acompañada de la conveniente preparación científica, que se ofrezca de manera sistemática proponiendo el gran patrimonio de la tradición cristiana y que se realice con el debido discernimiento ante las exigencias actuales de la Iglesia y del mundo.

106. Mi llamada se dirige, además, a los filósofos y a los profesores de filosofía, para que tengan la valentía de recuperar, siguiendo una tradición filosófica perennemente válida, las dimensiones de auténtica sabiduría y de verdad, incluso metafísica, del pensamiento filosófico. Que se dejen interpelar por las exigencias que provienen de la palabra de Dios y estén dispuestos a realizar su razonamiento y argumentación como respuesta a las mismas. Que se orienten siempre hacia la verdad y estén atentos al bien que ella contiene. De este modo podrán formular la ética auténtica que la humanidad necesita con urgencia, particularmente en estos años. La Iglesia sigue con atención y simpatía sus investigaciones; pueden estar seguros, pues, del respeto que ella tiene por la justa autonomía de su ciencia. De modo particular, deseo alentar a los creyentes que trabajan en el campo de la filosofía, a fin de que iluminen los diversos ámbitos de la actividad humana con el ejercicio de una razón que es más segura y perspicaz por la ayuda que recibe de la fe.

Finalmente, dirijo también unas palabras a los científicos, que con sus investigaciones nos ofrecen un progresivo conocimiento del universo en su conjunto y de la variedad increíblemente rica de sus elementos, animados e inanimados, con sus complejas estructuras atómicas y moleculares. El camino realizado por ellos ha alcanzado, especialmente en este siglo, metas que siguen asombrándonos. Al expresar mi admiración y mi aliento hacia estos valiosos pioneros de la investigación científica, a los cuales la humanidad debe tanto de su desarrollo actual, siento el deber de exhortarlos a continuar en sus esfuerzos permaneciendo siempre en el horizonte sapiencial en el cual los logros científicos y tecnológicos están acompañados por los valores filosóficos y éticos, que son una manifestación característica e imprescindible de la persona humana. El científico es muy consciente de que « la búsqueda de la verdad, incluso cuando atañe a una realidad limitada del mundo o del hombre, no termina nunca, remite siempre a algo que está por encima del objeto inmediato de los estudios, a los interrogantes que abren el acceso al Misterio ». 131

107. Pido a todos que fijen su atención en el hombre, que Cristo salvó en el misterio de su amor, y en su permanente búsqueda de verdad y de sentido. Diversos sistemas filosóficos, engañándolo, lo han convencido de que es dueño absoluto de sí mismo, que puede decidir autónomamente sobre su propio destino y su futuro confiando sólo en sí mismo y en sus propias fuerzas. La grandeza del hombre jamás consistirá en esto. Sólo la opción de insertarse en la verdad, al amparo de la Sabiduría y en coherencia con ella, será determinante para su realización. Solamente en este horizonte de la verdad comprenderá la realización plena de su libertad y su llamada al amor y al conocimiento de Dios como realización suprema de sí mismo.

108. Mi último pensamiento se dirige a Aquélla que la oración de la Iglesia invoca como Trono de la Sabiduría. Su misma vida es una verdadera parábola capaz de iluminar las reflexiones que he expuesto. En efecto, se puede entrever una gran correlación entre la vocación de la Santísima Virgen y la de la auténtica filosofía. Igual que la Virgen fue llamada a ofrecer toda su humanidad y femineidad a fin de que el Verbo de Dios pudiera encarnarse y hacerse uno de nosotros, así la filosofía está llamada a prestar su aportación, racional y crítica, para que la teología, como comprensión de la fe, sea fecunda y eficaz. Al igual que María, en el consentimiento dado al anuncio de Gabriel, nada perdió de su verdadera humanidad y libertad, así el pensamiento filosófico, cuando acoge el requerimiento que procede de la verdad del Evangelio, nada pierde de su autonomía, sino que siente como su búsqueda es impulsada hacia su más alta realización. Esta verdad la habían comprendido muy bien los santos monjes de la antigüedad cristiana, cuando llamaban a María « la mesa intelectual de la fe ». 132 En ella veían la imagen coherente de la verdadera filosofía y estaban convencidos de que debían philosophari in Maria.

Que el Trono de la Sabiduría sea puerto seguro para quienes hacen de su vida la búsqueda de la sabiduría. Que el camino hacia ella, último y auténtico fin de todo verdadero saber, se vea libre de cualquier obstáculo por la intercesión de Aquella que, engendrando la Verdad y conservándola en su corazón, la ha compartido con toda la humanidad para siempre.

Dado en Roma, junto a san Pedro, el 14 de septiembre, fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz, del año 1998, vigésimo de mi Pontificado.